TIPOLOGII DEVIANTE ÎN CADRUL RELIGIEI.

 

TIPOLOGII DEVIANTE ÎN CADRUL RELIGIEI

1. CANALIA RELIGIOASĂ: 

Introducere:

 Într-o lume în care religia a fost adesea un pilon de stabilitate spirituală și morală, utilizarea acesteia în scopuri personale și manipulative reprezintă o formă de pervertire a esenței sale autentice. Canalia religioasă reprezintă o astfel de manifestare a religiei distorsionate, în care individul, fie el un lider religios sau un simplu adept, folosește credința pentru a-și întări puterea personală, controlându-și adepții printr-un discurs rigid, dogmatic și exclusivist. Acești indivizi sunt caracterizați printr-o rigiditate doctrinară extremă și printr-o utilizare instrumentală a religiei, care devine nu doar o cale spirituală, ci un mijloc de consolidare a autorității proprii, un mecanism prin care se impune și se susține un sistem autoritar de gândire și comportament. De la abuzurile de putere și controlul social până la excluziunea celor care nu respectă dogmele impuse, canaliile religioase construiesc un climat de frică, intoleranță și, adesea, fundamentalism religios. Ele sunt înfrățite cu o formă de religiozitate care, mai degrabă decât să adâncească relația personală cu divinitatea, o reduce la un instrument de dominare și manipulare. De cele mai multe ori, canaliile religioase se ascund în spatele unei aparențe de pietate exagerată, fiind ușor de recunoscut prin dublul standard al comportamentului lor, prin tendința de a impune norme extreme, dar și prin izolarea celor care nu se supun acestor norme de o religiozitate inflexibilă. Această tipologie a individului religios pervertit este o amenințare nu doar pentru comunitățile religioase, dar și pentru societate în ansamblu. Într-o lume în care dogmatismul și dogmele excesive pot conduce la polarizare socială și exclusivism religios, fenomenul canaliei religioase trebuie să fie înțeles și combătut. Această analiză va explora trăsăturile esențiale ale canaliei religioase, manifestările sale în cadrul clerului și al mirenilor, precum și impactul pe care îl are asupra spiritualității autentice și asupra coeziunii sociale.

1.1. Definiția și trăsăturile generale ale canaliei religioase:

 Canalia religioasă reprezintă un individ care folosește religia ca pe un instrument pentru a-și construi și menține o poziție de putere sau influență personală, fără a respecta învățăturile și principiile fundamentale ale credinței autentice. Aceasta poate fi o persoană din rândul mirenilor sau un membru al clerului, care se angajează în practici și comportamente ce contravin învățăturilor bisericești, transformând religia într-un vehicul pentru manipularea și controlul altora. De multe ori, canalia religioasă se ascunde în spatele unei aparențe de pietate exagerată, camuflându-și adevăratele intenții și comportamente sub o masca de devotament public. Unul dintre aspectele fundamentale ale canaliei religioase este habotnicia, o formă de falsă devoțiune, care presupune o manifestare exterioară a religiozității, fără a exista o reală legătură spirituală și autentică cu divinitatea. Habotnicia se poate traduce printr-o preocupare exagerată pentru normele și ritualurile religioase exterioare, dar fără o înțelegere profundă a principiilor morale și etice ale religiei. Astfel, canaliile religioase sunt adesea mai preocupate de îndeplinirea unor formalități religioase, de a arăta celor din jur cât de „credincioși” sunt, decât de a trăi o viață conform principiilor autentice ale credinței. O altă trăsătură esențială a canaliei religioase este fundamentalismul religios, care se caracterizează printr-o aplicare rigidă și adesea distorsionată a dogmelor religioase. Această formă de religiozitate este marcată de o interpretare excesiv de literală a textelor sacre și de o respingere a diversității de gândire și interpretare în cadrul religios. Fundamentalismul religios duce la crearea unui climat de intoleranță, în care doar viziunea strictă și exclusivistă a religiei este acceptată, iar cei care nu se aliniază acestor norme sunt marginalizați sau chiar condamnați. Această rigiditate este adesea folosită pentru a justifica comportamente abuzive sau pentru a impone norme restrictive, care pot dăuna comunității și pot crea o atmosferă de frică și supunere. Astfel, canalia religioasă nu doar că distorsionează învățăturile autentice ale Bisericii, dar transformă religia într-un instrument de putere și manipulare. Această formă de religiozitate pervertită subminează valorile fundamentale ale spiritualității, cum ar fi iubirea, iertarea și compasiunea, iar prin îndepărtarea de la adevăratele principii ale credinței, canaliile religioase dăunează nu doar celor care cad victime ale abuzurilor lor, ci și lor înșiși, căci încalcă însăși legile divine pe care pretind că le respectă.

1.2. Habotnicia și fundamentalismul religios al canaliei religioase:

 Habotnicia și fundamentalismul religios sunt două trăsături fundamentale ale canaliei religioase, care reflectă distorsionarea autenticității religioase și pervertirea scopului spiritual al credinței. Aceste trăsături nu doar că afectează relația individului cu divinitatea, dar ele creează și o atmosferă de control social și spiritual în cadrul comunității religioase, înlocuind adevărata religiozitate cu un set de norme exterioare și limitative. Habotnicia reprezintă o formă de religiozitate superficială, concentrată exclusiv pe îndeplinirea formală a cerințelor religioase, dar fără o înțelegere profundă și sinceră a învățăturilor creștine. Persoana habotnică este, adesea, preocupată mai mult de îndeplinirea unor practici exterioare - cum ar fi mersul la biserică, purtarea unor haine specifice, îndeplinirea anumitor ritualuri - decât de trăirea unei vieți conform valorilor fundamentale ale religiei, cum ar fi iubirea, compasiunea și iertarea. Această religiozitate exterioară este adesea un mijloc de a arăta celor din jur cât de religioși sunt acești indivizi, dar fără a reflecta o schimbare autentică în viața personală sau în relația cu Dumnezeu. Habotnicia se bazează pe superstiții și pe o ascultare oarbă a autorităților religioase, care sunt acceptate fără niciun fel de discernământ sau gândire critică. Aceasta este adesea manifestată printr-o aderență excesivă la ritualuri sau tradiții care nu au legătură cu esența învățăturilor creștine, dar care sunt percepute ca semne de pietate sau de „puritate religioasă”. Acest comportament poate duce la formarea unor comportamente rigide și dogmatice, în care persoana nu mai vede religia ca pe o cale de transformare interioară, ci ca pe un set de reguli exterioare care trebuie respectate pentru a obține o „mântuire” iluzorie. Fundamentalismul religios reprezintă o aplicare rigidă și adesea dogmatică a textelor sacre, fără a permite nicio formă de interpretare liberă sau de adaptare a acestora la realitățile actuale. Fundamentalismul se bazează pe o viziune absolutistă a religiei, în care fiecare cuvânt din scripturi este considerat literar și infailibil, iar orice încercare de a interpreta sau de a moderniza învățăturile religioase este respinsă ca erezie sau pericol pentru „puritatea” credinței. În cazul canaliei religioase, această rigiditate dogmatică devine un mijloc de justificare a comportamentelor autoritare și abuzive, care sunt prezentate drept măsuri necesare pentru protejarea „adevărului religios”. În acest context, fundamentalismul poate conduce la izolarea celor care nu se conformează acestor norme stricte și la condamnarea lor ca fiind „necredincioși” sau „perdanți spirituali”. Această formă de religiozitate dogmatică, atunci când este pusă în practică de o canalie religioasă, devine periculoasă, deoarece permite manipularea și controlul celor care sunt mai vulnerabili din punct de vedere spiritual. În numele unei „purități” religioase false, canaliile religioase pot justifica comportamente autoritare și punitive, inclusiv excluziunea celor care nu se aliniază la viziunea lor rigidă. În loc să contribuie la dezvoltarea unei relații intime și autentice cu divinitatea, fundamentalismul religios se transformă într-o formă de controll social și intoleranță, care subminează adevărata religiozitate și nu aduce decât suferință și confuzie celor care sunt influențați de asemenea viziuni distorsionate. Astfel, habotnicia și fundamentalismul religios nu doar că subminează autenticitatea religiozității, dar creează și un cadru în care canaliile religioase pot manipula și controla viața spirituală a celor din jur, fără a respecta principiile fundamentale ale iubirii și iertării. Aceste trăsături fac ca canaliile religioase să fie extrem de periculoase pentru integritatea și coeziunea comunităților religioase autentice, având potențialul de a dezvolta un climat de frică și supunere, în loc de unul de compasiune și înțelegere.

1.3. Manifestarea canaliei religioase în societate:

 În societatea modernă, canaliile religioase joacă un rol crucial în manipularea colectivității prin utilizarea unor tactici psihologice bine fundamentate și prin exploatarea vulnerabilităților spirituale ale oamenilor. Aceste persoane, fie ele clericale sau mireni, se folosesc de religie pentru a controla comportamentele colective, având ca principal instrument frica religioasă. Frica de pedeapsa divină, de mântuire, de iad sau de răspunderea în fața lui Dumnezeu devine astfel o unealtă de supunere, prin care canaliile religioase reușesc să impună norme rigide și să mențină o ordine socială artificială, subminând învățăturile autentice ale credinței. Unul dintre mecanismele de manipulare cel mai adesea utilizate de canaliile religioase este apelul la mântuire ca un ideal imposibil de atins în afacerea de conformare. Canaliile religioase adesea susțin că doar cei care urmează un set specific de norme sau ritualuri pot spera la mântuirea sufletului. Prin urmare, ele creează un sentiment de vinovăție și o stare de dependență spirituală, făcându-i pe indivizi să creadă că, fără obținerea „bunului” aprobat de autoritatea religioasă, viața lor nu va avea sens sau va fi condamnată. Frica de a fi respins de divinitate sau de a nu obține mântuirea devine o formă de control psihologic, care determină oamenii să se supună voinței celor care pretind a fi singurii purtători ai adevărului religios. Metodele frecvent utilizate de canaliile religioase includ retorici fundamentale, care promovează o viziune extrem de restrictivă asupra religiei, susținând ideea că doar cei care respectă cu strictețe anumite reguli sau dogme rigide sunt „veritabili credincioși” sau „adevărați slujitori ai lui Dumnezeu”. Aceste mesaje creează o diviziune clară între „cei buni” și „cei răi”, cei „adevărați” și cei „căzuți”, ceea ce generează un climat de frică și excludere. Astfel, conform canaliilor religioase, orice abateri de la normele stabilite, oricât de minore ar fi, pot duce la condamnarea definitivă, atât pe plan spiritual, cât și social. În această logică, canaliile religioase încearcă să creeze o comunitate care funcționează sub dictatul unei justiții divine imediate. Le place să promită sau să amenințe cu pedepse divine rapide pentru cei care se abat de la regulile impuse de ele, contribuind astfel la o atmosferă de frică și supunere, în care oamenii se simt obligați să urmeze „calea cea dreaptă”, sub riscul unei condamnări eterne. Această divizare artificială a comunității în „cei drepți” și „cei păcătoși” nu doar că distruge unitatea spirituală autentică, dar și fragmentează coeziunea socială, adâncind prăpastia între „elitele religioase” și cei care nu se conformează regulilor impuse. Astfel, în loc să promoveze iubirea, înțelegerea și iertarea - valori fundamentale ale religiei creștine autentice -, canaliile religioase cultivă un climat de ură și intoleranță, în care doar cei care acceptă normele stricte impuse de „autoritatea religioasă” sunt considerați demni de respect. Celelalte persoane, fie ele din comunitatea religioasă sau pur și simplu oameni care aleg o abordare diferită față de religiozitate, sunt priviți cu dispreț și condamnate. Prin utilizarea fricii religioase și a unor tehnici de manipulare psihologică, canaliile religioase reușesc să păstreze o putere enormă asupra celor vulnerabili, exploatându-le anxietățile spirituale și temerile de judecata divină. Aceste tactici nu doar că subminează învățăturile autentice ale Bisericii, dar creează o formă de religiozitate distorsionată, care duce la înstrăinarea spirituală a individului și la divizarea comunității, transformând religia într-un mijloc de control social, nu într-o cale de comuniune autentică cu Dumnezeu.

1.4. Manifestarea canaliei religioase în cler:

 În rândul clerului, canaliile religioase își manifestă influența printr-o atitudine de autosuficiență religioasă, în care autoritatea lor spirituală este exagerată și absolutizată. Aceste persoane își justifică comportamentele autoritare sau abuzive prin apeluri la statutul lor de reprezentanți ai lui Dumnezeu pe pământ, percepându-se adesea ca fiind „aleși” sau „superiori” față de ceilalți credincioși. În acest context, canaliile religioase din cler folosesc religia ca un instrument de putere personală, impunându-și voința asupra comunității religioase și având o influență disproporționată asupra celor care sunt supuși învățăturilor lor. Un aspect distinctiv al canaliei religioase din rândul clerului este habotnicia religioasă. Acesta se manifestă printr-o formă de religiozitate extrem de riguroasă, dar superficială, bazată mai mult pe îndeplinirea mecanică a ritualurilor decât pe o trăire autentică a credinței. Habotnicia clericală nu lasă loc pentru discernământ spiritual sau pentru adaptarea învățăturilor religioase la nevoile și realitățile vieții contemporane ale credincioșilor. Cei care adoptă acest comportament nu sunt preocupați să ajute comunitatea să înțeleagă și să aplice învățăturile biblice într-un mod care să răspundă la provocările zilelor noastre. În schimb, ei sunt concentrați pe îndeplinirea mecanică a ritualurilor, impunând reguli rigide și formale fără a lua în considerare starea spirituală sau suferințele credincioșilor. În această atmosferă de autosuficiență religioasă, canaliile religioase clericale consideră că adevărul divin le este exclusiv accesibil lor și nu permit interogarea autorității lor religioase. Acești lideri religioși sunt, adesea, cei care își impun viziunea rigidă și inflexibilă asupra religiei, respingând orice formă de dialog deschis sau de interpretare personală a învățăturilor religioase. Ei se opun la orice fel de adaptare a dogmei religioase la schimbările din societate și refuză să accepte existența altor perspective religioase sau filozofice. În acest sens, ei trăiesc într-o bula religioasă exclusivistă, în care consideră că doar propria lor interpretare a Scripturilor și a tradițiilor este valabilă și divin inspirată. Fundamentalismul clerical reprezintă o formă extremă de autoritarism religios, în care liderii religioși aplică o rigurozitate excesivă în ceea ce privește respectarea învățăturilor biblice sau ale tradiției. Acești indivizi nu doar că resping orice formă de dialog interreligios sau de colaborare cu alte confesiuni sau culturi religioase, dar adoptă și o mentalitate de separare totală față de cei care nu se aliniază perfect la regulile impuse de ei. Ei promovează o viziune exclusivistă asupra mântuirii, susținând că doar cei care urmează o cale strictă și delimitată pot spera la salvarea sufletului. Această mentalitate de control se reflectă în structurile de putere ale Bisericii, unde liderii religioși, având în mâinile lor autoritatea divină, impun o ierarhie rigidă, care subminează libertatea și demnitatea credincioșilor. De asemenea, canaliile religioase din cler pot crea un discurs de divizare în cadrul comunității religioase, în care oamenii sunt împărțiți în „credincioși adevărați” și „necredincioși”. În acest tip de abordare, cei care se aliniază la normele stricte ale clerului sunt considerați „aleși” sau „mântuiți”, în timp ce ceilalți sunt văzuți ca „păcătoși” sau „pierduți”. Acest comportament poate duce la ostracizarea celor care nu se conformează, iar comunitatea religioasă se fragmentează într-o luptă pentru validare religioasă. Liderii canalii folosesc acest discurs pentru a-și consolida puterea și influența, invocând ideea unui „război spiritual” continuu, în care ei sunt considerați singurii apărători ai adevărului divin. În concluzie, manifestarea canaliei religioase în cler este periculoasă nu doar pentru credincioșii care sunt vulnerabili la manipulare și control, dar și pentru integritatea religioasă a Bisericii. Abuzul de autoritate religioasă, habotnicia și fundamentalismul clerical distrug esența spiritualității autentice, subminând compasiunea, iubirea și dialogul interuman, elemente fundamentale ale învățăturii creștine.

1.5. Perspective sociologice asupra canaliei religioase:

 Din punct de vedere sociologic, canaliile religioase pot fi interpretate ca o manifestare a unei nevoi profunde de apartenență și de putere într-o comunitate religioasă. În mod specific, aceste figuri manipulează religia pentru a consolida controlul asupra unui grup de credincioși, apelând la mecanisme sociale și psihologice care întăresc supunerea și conformismul în rândul acestora. Într-o astfel de structură, se creează o cultură a supunerii totale față de autoritatea religioasă, o mentalitate de turmă, care limitează gândirea critică și autonomia personală. Acest tip de control social nu se bazează pe iubire sau înțelegere, ci pe frică, vinovăție și teama de pedeapsa divină, instrumente utilizate pentru a supune și conforma credincioșii. Un aspect esențial al canaliei religioase din perspectiva sociologică este manipularea grupurilor prin conformismul religios. Credincioșii sunt încurajați să urmeze norme rigide și să adere la o viziune strictă a religiei, care le cere să se conformeze unor reguli și ritualuri prestabilite fără a pune la îndoială sau a căuta o înțelegere personală a învățăturilor. În acest context, canaliile religioase nu doar că exclud diversitatea opiniilor, dar și cultivă o atmosferă de frică față de autoritățile religioase. Un astfel de climat duce la crearea unui grup omogen în care orice formă de discernământ individual sau de interpretare personală este descurajată sau chiar condamnată. Această manipulare socială face apel la un alt mecanism important: răspunderea în fața autorității religioase. În multe tradiții religioase, autoritatea este adesea văzută ca fiind absolută și divină, ceea ce oferă un teren fertil pentru ca liderii religioși să-și exercite controlul asupra masei de credincioși. Prin împărțirea comunității în „cei credincioși” și „cei păcătoși”, canaliile religioase creează o ierarhie spirituală în care toți membrii sunt obligați să se conformeze pentru a nu fi considerați „pierduți” sau „necurățiți”. Acest tip de structuri ierarhice nu doar că limitează autonomia individului, dar și duce la o fragmentare a comunității, în care credința devine un instrument de control social mai mult decât unul de dezvoltare spirituală autentică. Habotnicia și fundamentalismul religios se aliniază perfect cu această dinamică. Habotnicia, sau falsa religiozitate, are un rol fundamental în consolidarea unei imagini externe de „puritate religioasă” care nu permite interpretări personale sau o adaptare a învățăturilor religioase la realitățile cotidiene ale credincioșilor. Aceasta creează un profil rigid al credinciosului, definit mai mult prin exterioritatea actelor religioase decât printr-o trăire autentică a credinței. În acest sens, individul sau grupul religios care adoptă această formă de religiozitate se distinge în fața societății ca fiind „necontaminat” sau „pur”, în contrast cu cei care sunt considerați „impuri” sau „dăunători” pentru religiozitate. Astfel, grupul religios poate adera la un sentiment de superioritate spirituală față de restul societății, creând o linie de demarcație clară între „cei aleși” și „cei căzuți” sau „necredincioși”. Fundamentalismul religios, în această perspectivă, nu este doar o rigiditate teologică, ci și un mod de a marca diferențe sociale și culturale între grupurile religioase și restul lumii. El devine un mod de a construi o identitate colectivă distinctă, în care membrii unei grupuri religioase se definesc prin contrast cu „ceilalți”. Fundamentalismul funcționează adesea ca un mecanism de apărare împotriva influențelor externe, protejând grupul de ce este perceput ca fiind o contaminare a „purității” religioase. În acest sens, poate fi văzut ca un scut psihologic și social, care ajută grupul să se mențină unit și să respingă influențele care nu sunt conforme cu valorile sau dogmele religioase impuse. Aceste aspecte se manifestă mai ales în rândul grupurilor religioase care au o doctrină exclusivistă și care încurajează un sentiment intens de apartenență colectivă. Pentru membrii acestor grupuri, religia devine nu doar un mijloc de salvarea sufletului, dar și o modalitate de a se defini social și cultural într-o lume din ce în ce mai complexă și diversă.

1.6. Perspective psihologice asupra comportamentului canaliei religioase:

 Din punct de vedere psihologic, canaliile religioase pot fi înțelese prin prisma unor nevoi fundamentale ale individului, precum dorința de siguranță psihologică, validare socială și stabilitate în fața unui context social și cultural perceput ca fiind haotic sau plin de incertitudini. Fundamentalismul religios și habotnicia sunt două manifestări psihologice cheie în cadrul canaliei religioase, care ajută la explicarea comportamentelor acestor indivizi și a modului în care aceștia se raportează la religie și la cei din jur.

a. Psihologia fundamentalismului religios:

 La nivel psihologic, fundamentalismul religios poate fi văzut ca o reacție la anxietățile și nesiguranțele interne legate de complexitatea lumii moderne. Oamenii care aderă la viziuni fundamentale sau dogmatice ale religiei pot fi motivați de o nevoie profundă de siguranță și stabilitate psihologică. Într-o lume percepută ca fiind haotică, instabilă sau imprevizibilă, fundamentalismul religios oferă un cadru clar și rigid în care totul este împărțit în „corect” și „greșit”, „pur” și „necurat”. Acest cadru simplificat ajută la reducerea incertitudinii și oferă un sens confortabil de control asupra unei realități complexe. Pentru cei care se simt vulnerabili sau copleșiți de confuzia existențială, aderarea la o religie fundamentalistă poate aduce o senzație de siguranță psihologică. În această direcție, fundamentalismul religios poate acționa ca o formă de apărare psihologică. Persoanele care au trăit experiențe traumatizante sau care simt o lipsă de control asupra vieților lor pot căuta soluții rigide pentru a reconstrui un sens al siguranței. În acest context, religia fundamentalistă devine un refugiu pentru cei care nu vor să înfrunte complexitatea și contradicțiile lumii reale. Manipularea prin astfel de viziuni simple și clare poate atrage indivizi vulnerabili, care caută certitudine și confort în fața nesiguranței. De asemenea, aceasta poate duce la un sentiment de apartenență extrem de puternic la grupul religios, în care tot ce este în afară este perceput ca fiind „dăunător” sau „periculos”, iar grupul devine unica sursă de adevăr și securitate.

b. Psihologia habotniciei:

 Habotnicia, în contextul canaliei religioase, poate fi înțeleasă ca o formă a nevoii de validare externă. Individul care practică habotnicia nu trăiește religia în mod autentic sau profund, ci adoptă o formă de religiozitate superficială, construită în jurul unor norme externe, rituri și dogme impuse. În loc să-și construiască o relație personală și autentică cu divinitatea sau cu învățăturile religioase, individul habotnic își construiește identitatea religioasă pe baza conformării exterioare și a ritualurilor impuse, de multe ori pentru a obține aprecieri externe și validare socială. Acest tip de religiozitate nu provine dintr-o experiență personală și autentică a credinței, ci dintr-o dorință constantă de a părea „corect” sau „pur” în fața celorlalți. În mod psihologic, acest comportament poate fi văzut ca o căutare a unei identități externe care să-i confere individului un sentiment de „dreptate” sau „puritate”, fără a parcurge un proces interior de maturizare spirituală. Validarea socială devine un scop în sine, iar individul caută să fie perceput ca fiind „bun” și „credincios” conform standardelor impuse de grupul religios sau de autoritățile religioase. Acest comportament se poate dovedi extrem de periculos, deoarece poate duce la o formă de autoînșelare profundă, în care religiozitatea devine mai mult o „mască” decât o trăire autentică a credinței. Mai mult, habotnicia poate fi văzută și ca un mecanism de autoapărare psihologică în fața anxietății interioare sau a îndoielilor legate de propria spiritualitate. În loc să confrunte propriile îndoieli sau conflicte interioare, individul adoptă o atitudine de conformare rigidă și ostentativă la ritualuri și dogme, pentru a ascunde vulnerabilitățile și incertitudinile personale. Astfel, habotnicul nu trăiește religia ca pe un drum interior de transformare și înțelegere profundă, ci ca pe un set de reguli exterioare care trebuie respectate pentru a obține acceptare și statut în cadrul comunității religioase.

c. Interdependența între fundamentalism și habotnicie în comportamentul canaliei religioase:

 Psihologic, există o interdependență între fundamentalismul religios și habotnicie în comportamentul canaliei religioase. Ambele forme sunt alimentate de o nevoie profundă de control și de o frică de incertitudine, dar se manifestă diferit: fundamentalismul se bazează pe rigiditatea doctrinară și pe respingerea oricărei forme de diversitate sau evoluție în interpretarea religioasă, în timp ce habotnicia se centrează pe formele exterioare ale religiozității și pe aderența mecanică la reguli și ritualuri. Împreună, aceste comportamente pot crea un climat psihologic autoritar, în care indivizii sunt manipulați să adere la un sistem religios strict și izolat, în care raționamentul critic și înțelegerea profundă sunt înlocuite de o simplă conformare exterioară. Acest tip de mentalitate limitează autonomia psihologică și duce la o pierdere a libertății de gândire, iar cei care adoptă aceste tipare sunt de multe ori incapabili să vadă religia dintr-o perspectivă matură și echilibrată. În concluzie, canaliile religioase, prin fundamentalismul religios și habotnicie, sunt în mare măsură construite pe nevoia de siguranță psihologică și validare externă, dar în același timp pot deveni extrem de periculoase, atât pentru cei care le adoptă, cât și pentru comunitățile religioase mai largi. Aceste trăsături pot crea un circuit vicios în care manipularea, frica și conformismul devin normele fundamentale ale vieții religioase.

1.7. Perspective teologice și etice asupra comportamentului canaliei religioase:

a. Perspectiva teologică asupra canaliei religioase:

 Dintr-o perspectivă teologică, canaliile religioase sunt privite ca o pervertire gravă a autenticei credințe religioase. Acestea se îndepărtează de esența învățăturilor biblice și ortodoxe, înlocuind adevărul spiritual cu un formalism religios care nu reflectă o legătură autentică și profundă cu Dumnezeu. În tradiția creștină ortodoxă, religia nu trebuie să se limiteze la ritualuri exterioare sau la respectarea mecanică a unor norme religioase, ci trebuie să fie o cale de transformare interioară și de întâlnire personală cu divinitatea. Canaliile religioase, însă, pun adesea un accent disproporționat pe formele exterioare de religiozitate, lăsând deoparte esența spirituală a credinței. Ele reduc religia la un set de reguli rigide, care sunt adesea distorsionate și aplicate într-un mod dogmatic, fără a ține cont de contextul viu al învățăturilor biblice. În acest sens, religiozitatea devine un mijloc prin care individul sau grupul se poate justifica în fața celorlalți, în loc să fie o expresie a unei relații sincere cu Dumnezeu. Teologic, aceste forme de religiozitate sunt considerate idolatrizante, pentru că înlocuiesc adevărata închinare și credință cu un cult al formei și al autorității exterioare. Iisus Hristos, în învățăturile sale, a condamnat astfel de atitudini, punând în centrul predicii sale iubirea, compasiunea și împăcarea ca temelii ale vieții religioase. Căutarea unui control rigid asupra credincioșilor, prin impunerea unor norme religioase distorsionate, este astfel văzută ca o perversiune a învățăturii autentice și o împiedicare a desăvârșirii spirituale. Astfel, canaliile religioase reprezintă o întruchipare a ipocriziei religioase, deoarece acestea pretind că urmează principiile religioase, dar le aplică într-un mod care subminează adevărata esență a credinței. În loc să caute o transformare interioară prin iubire, smerenie și iertare, aceste figuri religioase manipulează dogmele pentru a-și întări puterea personală sau pentru a constrânge credincioșii să se supună unui control autoritar. Astfel, religia devine un instrument de opresiune, nu un vehicul de salvare spirituală.

b. Perspectiva etică asupra canaliei religioase:

 Etic, comportamentele canaliei religioase sunt condamnate în mod clar, deoarece ele subminează libertatea spirituală a credincioșilor și promovează o spiritualitate coercitivă care nu reflectă valorile fundamentale ale religiei creștine. Etica creștină pune în centrul său libertatea și demnitatea umană, iar orice formă de control coercitiv sau manipulare a conștiinței individuale este incompatibilă cu aceste principii. Atitudinile fundamentiste și habotnice, prin natura lor, limitează autonomia morală a individului, care este chemat să își asume propria cale spirituală în lumina învățăturilor lui Hristos. În mod paradoxal, acești indivizi care se prezintă ca fiind cei mai religioși sunt adesea cei care fac cele mai mari abuzuri în numele religiei. Ei impun norme restrictive, adesea arbitrare, care nu doar că nu aduc progres spiritual, dar creează o atmosferă de frică, vinovăție și conformism forțat. În acest sens, comportamentele canaliei religioase sunt în direct contrast cu învățăturile fundamentale ale creștinismului, care sunt construite pe iubire, mângâiere și iertare. Creștinismul nu cere supunere oarbă și nici pedepsirea celor care nu se conformează în totalitate, ci, dimpotrivă, îndeamnă la iubirea aproapelui, la împăcare și la o relație personală și liber aleasă cu Dumnezeu. Etica creștină, așa cum este înțeleasă de majoritatea tradițiilor ortodoxe, subliniază responsabilitatea morală personală a fiecărui individ și datoria de a respecta liber voința celuilalt. Canaliile religioase, prin impozitarea religiozității asupra altora și prin limitarea sau condamnarea libertății de conștiință, își pierd astfel caracterul autentic și etic al religiei. Ei transformă spiritualitatea într-o formă de control social, neîngăduind credincioșilor să își exprime propria autenticitate religioasă. De asemenea, etica creștină se bazează pe ideea recunoașterii și respectului față de demnitatea umană. Când un lider religios sau un individ cu putere religioasă manipulează învățăturile pentru a-și atinge scopuri personale sau pentru a impune o viziune exclusivistă asupra mântuirii, acesta neagă fundamentul acelei învățături, care este iubirea necondiționată a lui Dumnezeu pentru toți oamenii. Comportamentele canaliei religioase nu doar că subminează această iubire, dar creează și o atmosferă de ostracizare și divizare între cei „corecți” și cei „necredincioși”, punând bariere în calea unității și armoniei spirituale. În concluzie, atât din punct de vedere teologic, cât și din perspectiva etică, canaliile religioase reprezintă o pervertire a autenticității credinței și un pericol moral pentru comunitățile religioase. Ele contravin valorilor fundamentale ale creștinismului, care sunt centrate pe iubire, iertare, respect și libertate spirituală. Orice formă de religiozitate care înlocuiește aceste valori cu manipulare, frică și conformism este o perversiune a credinței autentice și nu poate fi considerată legitimă dintr-o perspectivă teologică și etică.

1.8. Consecințele acțiunilor comportamentului canaliei religioase:

a. Consecințele pentru mireni:

 Acțiunile canaliei religioase pot avea un impact devastator asupra mirenilor, deoarece acestea generează diviziune și fragmentare în cadrul comunității religioase. În loc ca biserica să fie un loc de unitate spirituală și comuniune, canaliile religioase creează bariere de separare între cei considerați „corecți” și cei care nu se conformează normelor impuse. Astfel, în loc să îmbogățească viețile spirituale ale credincioșilor, aceste practici distorsionate conduc la fragmentarea relațiilor dintre membrii comunității. Mirenii sunt adesea forțați să aleagă între a se conforma regulilor rigide ale unei religiozități exterioare sau a fi considerați „necredincioși” și marginalizați din viața religioasă. Această diviziune internă în sânul comunității duce la o polarizare a spiritului colectiv. Credincioșii nu mai trăiesc religia ca pe un mijloc de comuniune și de înțelegere reciprocă, ci se află în permanentă stare de rivalitate și judecată față de cei care sunt considerați „mai puțin credincioși” sau „neconformiști”. În această atmosferă, se instaurează o cultură a fricii și a conformismului, unde toți sunt sub presiunea de a respecta normele stabilite de autoritățile religioase, chiar și atunci când aceste norme nu corespund nevoilor lor spirituale autentice. Frica de a nu fi acceptat sau frica de pedeapsă divină devin motoare ale comportamentului religios, iar relația dintre individ și Dumnezeu este erodată de rigiditatea dogmelor. În această cultură a fricii și a judecății, autenticitatea spirituală este sacrificată în favoarea unei religiozități superficiale, în care conformitatea devine mai importantă decât transformarea interioară. Oamenii ajung să practice religia din obligație, nu dintr-o dragoste autentică pentru Dumnezeu sau din dorința de luminare spirituală. Acest lucru duce la o distorsionare a înțelesului religiei, care ar trebui să fie o cale de vindecare, iertare și răscumpărare, iar nu o cale de judecată și excludere.

b. Consecințele pentru cler:

 Pentru cler, manifestările canaliei religioase pot duce la abuzuri de putere care sunt extrem de dăunătoare pentru integritatea Bisericii și pentru credibilitatea liderilor religioși. Aceste abuzuri se pot manifesta prin manipularea enoriașilor, care sunt tratați nu ca membri ai unei comunități spirituale, ci ca subiecți care trebuie controlați și obligați să urmeze normele impuse de autoritățile religioase. Unii lideri religioși care se dedau acestor practici pot folosi religia ca pe un instrument de exploatare personală, protejându-și interesele sau consolidându-și puterea sub masca unei autorități divine. Un alt efect grav al acestor manifestări este pierderea încrederii în Biserică și în liderii religioși. Când credincioșii observă că autoritățile religioase se comportă într-un mod abuziv sau manipulator, în loc să fie modele de virtute și iubire cum ar trebui să fie, încrederea în aceste instituții scade semnificativ. Abuzurile de putere pot provoca o izolare a Bisericii de comunitatea sa, iar credincioșii pot începe să caute alternative, mai ales în fața lipsei de transparență și a rigorii dogmatice impuse de clerul canaliilor religioase. În plus, reputația Bisericii are de suferit pe termen lung. Când scandaluri sau abuzuri religioase sunt expuse, în special în cadrul unui sistem în care clerul se simte superior și inatacabil, impactul asupra percepției publice poate fi dezastruos. De-a lungul istoriei, am văzut cum astfel de abuzuri au dus la erodarea autorității religioase, iar credința în instituțiile religioase a scăzut semnificativ în unele societăți. Biserica, în loc să fie un loc de învățătură spirituală și morală, ajunge să fie privită ca un instrument al manipulării și al exploatării. Abuzurile clericale, legate de acțiunile canaliei religioase, pot duce la o criză de identitate în cadrul Bisericii, care se află în conflict cu idealurile sale fundamentale de iubire, smerenie și slujire. De asemenea, pot duce la o alienare spirituală a credincioșilor, care se simt dispuși să abandoneze instituția religioasă, căutându-și în alte locuri sensul spiritual.

c. Concluzie:

 În concluzie, acțiunile canaliei religioase, atât pentru mireni, cât și pentru cler, au consecințe profunde și dăunătoare asupra întregii comunități religioase. Ele subminează unitatea și armonia spirituală, înlocuind iubirea și comuniunea cu frica, judecata și supunerea oarbă. În același timp, pentru cler, aceste acțiuni pot duce la abuzuri de putere și la o pierdere a încrederii în autoritatea religioasă, ceea ce poate avea efecte de durată asupra credibilității și reputației Bisericii. Rădăcinile acestor efecte sunt adânc înfipte în manipularea credincioșilor și în distorsionarea adevăratei învățături religioase, ceea ce face ca atât spiritualitatea cât și unitatea să fie grav afectate.

1.9. Asemănări și diferențe între canalia religioasă și licheaua religioasă:

 După o analiză detaliată a canaliei religioase, este necesar să aprofundăm comparația între aceasta și licheaua religioasă, două tipologii ce se intersectează în anumite aspecte, dar care prezintă și diferențe esențiale în comportament și motivație. Prin acest exercițiu, putem înțelege mai bine cum fiecare dintre aceste tipologii folosește religia pentru a-și atinge scopurile personale și cum acestea interacționează cu comunitățile religioase.

Asemănări între canalia religioasă și licheaua religioasă:

Manipularea religiei pentru scopuri personale:

 Atât canaliile religioase, cât și lichelele religioase se folosesc de religie ca un instrument pentru a-și atinge obiectivele personale. În timp ce canaliile religioase se concentrează pe impunerea unui control spiritual rigid, lichelele religioase utilizează religia pentru câștiguri materiale, sociale sau politice. Aceste două tipologii percep religia nu ca un mijloc de transformare personală și comună, ci mai degrabă ca pe o sursă de putere care le permite să obțină avantaje personale, fie prin putere spirituală, fie prin avantaje materiale, fie prin status social în comunitatea religioasă sau în afaceri.

Autocrația și autoritarismul:

 Atât canaliile, cât și lichelele religioase manifestă tendințe autoritariste. Canaliile religioase se bazează pe dogma rigidă pentru a menține un sistem de control strict, iar lichelele religioase folosesc imaginea pioasă ca o mască pentru a manipula percepțiile celor din jur și pentru a se plasa în poziții de putere. În ambele cazuri, scopul final este de a controla gândirea și comportamentele altora, de a impune reguli stricte și de a modela percepția comunității pentru a-și întări propria poziție de autoritate, fie aceasta spirituală, socială sau politică.

Lipsa de autenticitate religioasă:

 Ambele tipologii sunt, în esență, neautentice în abordarea lor religioasă. Canaliile religioase își fundamentează comportamentele autoritare și dogmatismul pe o interpretare rigidă a credinței, iar lichelele religioase se folosesc de religie pentru a se prezenta ca persoane pioase, dar fără a trăi efectiv în conformitate cu învățăturile reale ale Bisericii. În ambele cazuri, religia este folosită ca o mască sau un mijloc de manipulare, mai degrabă decât un mijloc de autodezvăluire spirituală și de comuniune autentică cu Dumnezeu.

Diferențe între canalia religioasă și licheaua religioasă:

Rigiditatea doctrinară vs. flexibilitatea manipulatorie:

 Una dintre cele mai evidente diferențe între cele două tipologii constă în gradul de rigiditate doctrinară. Canaliile religioase sunt mult mai rigide în aplicarea dogmei religioase și impunerea unui comportament „corect” conform standardelor stricte, negând orice formă de flexibilitate sau adaptabilitate. Ele consideră că doctrina religioasă trebuie urmată întocmai, iar orice abatere este văzută ca o formă de rătăcire. În schimb, lichelele religioase sunt mult mai flexibile și strategice, schimbându-și comportamentul și discursul în funcție de context pentru a obține ceea ce își doresc. Acești indivizi pot adapta rapid învățăturile religioase în funcție de nevoile lor personale sau de situația socială, folosind religia ca pe un instrument de obținere a puterii și a avantajelor personale.

Exclusivism vs. adaptabilitate:

 Canaliile religioase sunt adesea caracterizate de un exclusivism sever, care tinde să separe credincioșii „adevărați” de cei care sunt considerați „necredincioși” sau „rătăciți”. Aceste persoane sunt adesea rigide în aplicarea dogmei și nu permit nicio formă de adaptare sau de dialog cu alte viziuni religioase. Ele își definesc identitatea religioasă printr-o separare clară de ceilalți și subliniază o viziune închisă și întunecată asupra credinței. În schimb, lichelele religioase sunt mai adaptabile și pot naviga în diverse cercuri sociale și religioase, folosind religia ca pe un instrument de manipulare pentru a câștiga favoruri și pentru a se integra în grupuri influente. Aceste persoane sunt capabile să adapteze mesajul religios în funcție de audiența lor și pot chiar să împărtășească anumite învățături doar pentru a-și întări pozițiile.

Fundamentalism vs. falsă pioșenie:

 Canaliile religioase sunt caracterizate prin fundamentalism religios și o rigiditate extremă în aplicarea principiilor religioase. Ele consideră că adevărul religios este monolitic și necontestabil și resping orice formă de interpretare personală sau adaptare a credinței. Pe de altă parte, lichelele religioase pot afisa o falsă pioșenie, folosită adesea ca o mască pentru a crea o imagine publică de credincioșie și devotament. Aceste persoane pot simula un comportament religios intens în fața publicului, dar în spatele ușilor închise, motivele lor sunt pur materialiste, având ca scop manipularea celor din jur pentru a obține avantaje.

Concluzie:

 În concluzie, deși canaliile religioase și lichelele religioase au multe asemănări în ceea ce privește manipularea religiei pentru scopuri personale și lipsa de autenticitate religioasă, există diferențe esențiale între ele, mai ales în ceea ce privește rigiditatea doctrinară și flexibilitatea manipulativă. În timp ce canaliile religioase sunt adesea rigide și exclusiviste, lichelele religioase sunt mai adaptaibile și strategice, folosind religia ca pe un instrument de manipulare în diverse contexte sociale. Această diferență reflectă motivele fundamentale ale fiecărei tipologii: canaliile religioase sunt mai preocupate de impunerea unui control spiritual, în timp ce lichelele religioase sunt mai preocupate de obținerea de avantaje personale prin orice mijloace.

1.10. Cum poate fi contracarată canalia religioasă?

 Pentru a contracara fenomenul canaliei religioase, este esențial să se adopte măsuri care să protejeze comunitățile religioase de manipulările dăunătoare și să promoveze o practică autentică a credinței. În acest sens, două direcții majore pot fi urmărite: educația spirituală și disciplina în cadrul Bisericii.

Măsuri educaționale:

 O componentă esențială în combaterea canaliei religioase este educația continuă a credincioșilor. Este important ca aceștia să învețe să recunoască formele de manipulare religioasă și să înțeleagă adevărata semnificație a învățăturilor creștine. Acest proces educativ ar trebui să includă:

- Promovarea unui dialog teologic deschis, care să permită credincioșilor să pună întrebări și să discute despre învățăturile religioase într-un mod rațional și bazat pe texte sacre;

- Încurajarea unei înțelegeri aprofundate a spiritualității, care să depășească superficialitatea ritualurilor externe și să ajungă la esența relației personale cu Dumnezeu. În acest sens, educația religioasă ar trebui să includă și formarea unui discernământ spiritual, astfel încât credincioșii să fie capabili să diferențieze între ceea ce este autentic și ceea ce este manipulator.

 Prin urmare, educația religioasă nu trebuie să se limiteze doar la transmiterea dogmelor, ci și la încurajarea unui dialog sincer și deschis, în care întreaga comunitate religioasă să se implice activ în înțelegerea și aplicarea principiilor divine. 

Disciplină în cler:

 Un alt aspect important în combaterea canaliei religioase este disciplinarea internă a clerului. Biserica trebuie să instituie măsuri stricte care să prevină abuzurile de putere și comportamentele manipulative ale celor care se află în poziții de autoritate spirituală. Aceste măsuri ar trebui să includă:

- Măsuri de transparență, care să permită comunității religioase să observe și să evalueze activitatea liderilor religioși, asigurându-se că aceștia nu se abat de la învățăturile corecte ale Bisericii;

- Crearea unui sistem de raportare și evaluare a activității clerului, care să permită identificarea rapidă a oricăror abuzuri de autoritate și să asigure o reacție promptă din partea structurilor religioase competente;

- Promovarea unui climat de responsabilitate în care liderii religioși să fie mereu conștienți că acțiunile lor sunt supuse unui control intern, astfel încât să fie prevenite formele de manipulare spirituală.

 Prin urmare, disciplinarea clerului nu se referă doar la reglementarea comportamentului, ci și la crearea unui mediu în care autoritatea religioasă este folosită cu integritate și respect față de credincioși.

Concluzie:

 Combaterea canaliei religioase nu poate fi realizată printr-o singură măsură, ci printr-o abordare combinată între educația religioasă a credincioșilor și o disciplină strictă în cadrul Bisericii; se poate crea, astfel, un cadru de protecție împotriva manipulărilor religioase. Aceste măsuri pot contribui la consolidarea unei spiritualități autentice, bazate pe o relație sinceră și personală cu Dumnezeu, iar Biserica poate deveni un loc în care adevărata învățătură creștină este trăită și nu folosită pentru a satisface interese personale.

UN DUCAT LA GURILE DUNĂRII.

 

UN DUCAT LA GURILE DUNĂRII

 Cunoscută și prin sintagma „epoca marilor migrații”, îndelunga perioadă dintre sosirea hunilor la gurile Dunării din anul 376 și invazia tătaro-mongolă din 1241 s-a remarcat nu doar prin procesele politico-militare asociate în mod firesc invaziilor (a căror succesiune, nota bene!, a avut un ritm multigenerațional, decupând subetape de relativă acalmie și stabilitate), ci și - sau poate mai ales - prin prefaceri profunde în plan social, cultural, spiritual sau tehnologic, care au forjat profilul civilizațional al Europei din următorul mileniu. Deloc surprinzător, rezultatele acestor prefaceri se află în relații deopotrivă de continuitate și de discontinuitate cu „momentul de referință” (deci cu Antichitatea târzie), observația păstrându-și valabilitatea atât pentru aspectele tehno-economice ale civilizației europene, cât și pentru cele religioase și cultural-comunicaționale și, respectiv, pentru cele normative și instituționale. Această ultimă dimensiune a fost îndeobște ignorată în istoriografia noastră, care altminteri - iar acest fapt trebuie pus bine în evidență - este una dintre puținele din lume care s-a dezvoltat ca știință pornind nu de la contabilizarea (sau simularea contabilizării) memoriei administrative, mereu predispusă să se restrângă la liste de conducători și bătălii, ci de la abordarea unor problematici de profunzime structural-fenomenologică intrate abia în ultimele decenii (și acest fapt merită subliniat) în atenția istoriografiei universale. Temele fundamentale ale identității și continuității - care, aspect frecvent ignorat de către criticii lor, au deschis numeroase alte direcții de investigație, precum evoluția elitelor, imaginarul istoric, raportul dintre material și imaterial în devenirea istorică ș.a.m.d., notificabile în cele mai prestigioase institute de cercetare de pe glob - au privilegiat însă preponderent abordări în cheie etno-culturală (nu e o vină a cuiva, ține de stadiul cercetărilor), în timp ce cheile de analiză organizațională a mutațiilor specifice mileniului migrațiilor au rămas practic neexplorate. Încercăm în cele ce urmează să ne alăturăm celor care, mai ales în ultimul deceniu, se străduiesc să recupereze acest decalaj, aducând în atenție problema organizărilor politico-administrative de pe teritoriul românesc, din ultimele doua veacuri ale mileniului I.

Clarificări terminologice și metodologice:

 Aducând în discuție problema organizării politico-administrative, ne referim la sensul restrâns al acesteia, al organizării de tip protostatal. Două observații sunt utile aici, în scopul clarificării conceptelor. Prima vizează faptul că o organizație protostatală trebuie să întrunească practic aceleași elemente sistemice care definesc statul (o populație care se definește prin teritoriul pe care-l ocupă și se află într-o relație de proprietate cu acesta, respectiv, o structură instituțională - o administrație - care este acceptată ca legitimă de către populația în cauză și își exercită exclusiv - deci suveran - autoritatea pe teritoriul dat), singura diferență esențială a formațiunii protostatale față de statul propriu-zis derivând din faptul că cea dintâi are o suveranitate limitată printr-o dependență (de facto sau de jure) față de un centru de putere - nu neapărat de natură statală! - extern. În același timp, formațiunea protostatală nu se reduce la statutul de (sub)unitate administrativă a unui stat, deși există numeroase cazuri în care același așezământ politico-juridic ajunge să exercite (însă nu simultan) ambele status-roluri. Terminologia medievală europeană pentru formațiunile protostatale este relativ largă: ducat, cnezat, marcă, kleisura, principat, țară ș.a.m.d.; vom opta, în demersul de față, pentru cel dintâi, care se evidențiază atât printr-o putere de circulație mai mare, cât și printr-o claritate semantică relativ mai ridicată. Cea de-a doua observație este legată de percepția problematicii și nu de problematica în sine. În exegeza de la noi, domină, de foarte multă vreme, ideea că a vorbi despre formațiuni statale sau protostatale în Dacia nord-dunăreană, în largul interval de după așa-zisa retragere aureliană și până în generațiile premergătoare „descălecatului”, ar constitui o erezie științifică. Or lucrurile stau exact pe dos: paradigma științifică pretinde dovezi și demonstrații, iar o demonstrație că în spațiul și perioada dată nu se poate vorbi despre statalitate autohtonă nu a fost nici măcar schițată, necum dusă până la capăt, plasând o astfel de afirmație exclusiv în registrul prejudecăților. Desigur, și afirmația opusă pretinde dovezi și demonstrații, argumentul „dacă nu poți nega, trebuie să accepți” neavându-și locul în paradigma științifică. Este, așadar, momentul să aducem, în discuție o primă piesă a probatoriului: tratatul De Administrando Imperio al împăratului Constantin al VII-lea Porfirogenetul, redactat la jumătatea secolului X, cel mai probabil puțin înainte de anul 952. Valoarea probatorie a acestui document este foarte înaltă; întâi, pentru că el emană dintr-o sursă oficială (cancelaria imperială a Imperiului Romaniei de Constantinopol), bine informată (sursa prezumată a datelor incluse este diplomația bizantină, cu aparatul său de agenți de informații) și autorizată (documentul este asumat chiar de împărat); apoi, pentru că valoarea de întrebuințare a tratatului („pregătirea profesională” a moștenitorului tronului, Romanus Porfirogenetul) exclude obiective propagandistice și alte distorsiuni de acest fel; nu în ultimul rând, pentru că natura documentului nu implică evaluări subiective. Interesul special pe care îl prezintă De Administrando Imperio pentru tema investigației noastre este legat de faptul că acest izvor de prim rang certifică existența, la nordul Dunării, a unei societăți care are atributele statalității și nu se rezumă nicidecum, așa cum prezumă interpretările istoriografice tradiționale, la un nivel de organizare tribal/obștesc, menit să se limiteze la pasivism social-politic. Potrivit informațiilor pe care ni le furnizează Constantin Porfirogenetul, în regiunile central-estice ale Daciei nord-dunărene existau trei formațiuni protostatale bine conturate: ducatele Chopon/Giazichopon, Gyla și, respectiv, Irtim/Iabdiertim, toate trei făcând parte, cu statut egal, din confederația de opt „țări” care alcătuiau așa-zisul „imperiu de stepă” Patzinakia. Nu poate exista niciun dubiu cu privire la statutul politico-juridic al acestor „țări”, datele corolare pe care le furnizează izvorul fiind pe deplin lămuritoare. Astfel, Patzinakia nu are o conducere supremă (motiv, asupra căruia nu mai insistăm aici, pentru care termenul de „imperiu” atribuit uneori acestei entități politico-militare este cu totul impropriu); Porfirogenetul precizează clar că fiecare dintre cele opt „țări”, implicit și cele trei ducate tardeno-dacice - vom explicita mai jos această opțiune terminologică - își are propriul său domn/stăpânitor și, de asemenea, că fiecare astfel de formațiune politică este divizată în mai multe districte, fiecare dintre ele conduse de câte un sub-stăpânitor, subordonat (deducția logică nu ridică probleme) în termeni de vasalitate domnului. Cele opt „țări”, rezultă din context (iar trecerea în revistă a cazuisticii istorice cunoscute din alte izvoare confirmă fără rezerve aserțiunea), sunt dependente unele față de altele, însă nu se articulează într-o ierarhie stabilă și rigidă. Practic, singura conexiune instituțională care unește ducatele componente ale Patzinakiei (folosim aici sensul larg al termenului „instituție”) o reprezintă „frăția princiară” care-i unește pe arhonții celor opt ducate. Și aici, Porfirogenetul nu lasă loc la interpretări alternative, precizând că aceștia aparțin unui clan care deține hegemonia la nivelul ansamblului comunităților pecenege, dar care nu are în interiorul său norme stricte de succesiune, ci doar un set de cutume care exprimă - izvorul este explicit - preocuparea clanului ca fiecare ramură a sa să poată avea acces la putere; de altfel, după moartea arhonților „primului val” (a celui care a gestionat ocuparea teritoriului dintre Itil/Volgograd și Durostorum/Silistra, instituind autoritatea pecenegă asupra celor opt „țări”), arhonții nu sunt urmați la conducerea ducatelor respective de fiii, frații sau nepoții lor, ci de unii veri sau chiar fii ai verilor. Contemporan doar cu prima jumătate de secol de funcționare a Patzinakiei, împăratul Constantin Porfirogenetul nu avea cum să surprindă și procesul de disoluție graduală a acestei „frății princiare”, disoluție care supraconfirmă faptul - judicios ilustrat în tratat - că elita militară care instituise, unea și domina Patzinakia era structurată ea însăși într-o manieră eminamente tribală. La jumătate de veac după dispariția Porfirogenetului și după trecerea a cinci generații de la instalarea pecenegilor în Patzinakia, avem deja primele știri despre existența unor dispute ireconciliabile în „frăția princiară” fondatoare; fără îndoială, disensiunile și-au făcut apariția mai devreme, dar cele anterioare n-au fost surprinse de izvoarele păstrate. Astfel, în 1017, demnitarul bizantin Tzotzicius poartă negocieri la Drista/Durostorum cu un grup de pecenegi care s-au desprins de gruparea din care făceau parte și s-au stabilit pe malul nordic al Dunării, pentru ca trei decenii mai târziu, gruparea lui Keghen să se strămute la sudul Dunării, după conflictul cu facțiunea lui Tyrach, care se pare că și-a adjudecat domnia ducatului Chopon. Elita tribală juca însă, în raport cu instituțiile protostatale care compuneau Patzinakia doar rolul de adstrat politico-militar, fiind de prezumat că ea cuprindea, la nivelul fiecărui ducat, doar familia extinsă a arhontelui, cercul demnitarilor apropiați, nucleul profesionist al corpului militar (armata ducală extinzându-se cu recrutări dintre autohtoni) și, poate doar în parte, corpul subarhonților și al dregătorilor teritoriali. În plus, pe măsură ce coabitarea elitei pecenege cu autohtonii se prelungea, melanjul cu baza autohtonă devenea tot mai consistent, generând acea categorie de „mixobarbari” atât de frecvent invocată de autorii antici și timpuriu-medievali. Acestei clase mixobarbare par să-i aparțină, spre exemplu, fruntașul peceneg cu nume elenizat Koulinos, pe care îl evocă Skylitzes în legătură cu anul 1042, dar mai ales demnitarii Tatos-Chalis (pe care cetățenii Dristei îl aleg în 1072 drept comandant al cetății, într-un gest de frondă față de curtea imperială de la Constantinopol) și, respectiv, Sesthlav și Satzas, despre care Anna Comnena ne informează că au ajuns să stăpânească peste Vicina și ținuturile apropiate. Aspectele care ne obligă să admitem că, spre deosebite de elita înstăpânită la cumpăna secolelor VIII/IX, rămasă la stadiul tribal de organizare, societățile celor opt „țări” beneficiau de instituții specifice statalității sunt, desigur mai numeroase; ele fac, de altfel, obiectul altor intervenții pe care alți cercetători le dau la iveală. Ne vom opri în cele ce urmează doar asupra celui mai important dintre ele: faptul că, după plecarea din regiune a pecenegilor (de altfel, Patzinakia nu se destructurează sincron, ci la date diferite și prin mecanisme diferite în fiecare dintre cele opt ducate constituente), ducatele își continuă - după cum avem a constata că și înainte de orizontul anului 896, al „descălecării pecenege”, ele pot fi identificare cu relativă ușurință. 

Un ducat tardeno-dacic (I): Chopon (Cumania Neagră, Ultramontania, Țara Brodnicilor):

 Vom începe cu o precizare terminologică: sintagma „tardeno-dacic” (pe care, de la sine înțeles, o aplicăm exclusiv celor trei formațiuni protostatale de pe teritoriul Daciei nord-dunărene) este menită să pună în evidență, în primul rând, contextul geografico-cronologic: „țările” Chopon, Gyla și Irtim ființează în spațiul daco-roman, într-o epocă ulterioară celei în care au funcționat elementele de arhitectură statală asociate Daciei Romane. În același timp însă, dorim să sugerăm - și sperăm să convingem că ne aflăm în fața a mai mult decât unei simple ipoteze de lucru - că între ducatele de epocă pecenegă și instituțiile protostatale autohtone anterioare și, respectiv, ulterioare există o continuitate funcțională. Fără îndoială, ducatul tardeno-dacic care beneficiază de cea mai consistentă descriere - pentru că, din perspectivă imperială, este cel mai vizibil - este cel desemnat sub denumirea de Chopon. Acesta este situat la vest de Nistru, extinzându-se până la Curbura Carpaților, fără a atinge însă Argeșul: știm asta, întrucât Porfirogenetul enumeră cele cinci mari râuri care străbat Patzinakia, iar cel mai vestic dintre ele este Siretul - or, Argeșul este comparabil ca aparență geografică cu oricare dintre cele enumerate. La data instalării autorității pecenege - anul 896 - conducerea acestui ducat a fost asumată de un oarecare arhonte/principe Giazi (motiv pentru care ducatul mai este indicat în textul izvorului și sub denumirea extinsă Giazichopon); acest principe murise însă cu câțiva ani, poate un deceniu înainte ca împăratul de la Constantinopol să-și redacteze tratatul, autorul menționând limpede că toți arhonții ducatelor pecenege fuseseră succedați la conducere de rude mai îndepărtate (veri sau fii ai verilor). Tot de la Constantin al VII-lea Porfirogenetul aflăm și că pe teritoriul acestui ducat existau cel puțin șase orașe întemeiate de romani, enumerate de la est spre vest: Aspron, Toungatai, Kraknakatai, Salmakatai, Sakakatai și Giaioukatai. Aspron poate fi identificat fără niciun dubiu cu Cetatea Albă (anticul Tyras), în vreme ce al cincilea oraș din enumerare nu poate fi altul decât Isaccea: anticul Noviodunum, pe care izvoarele ulterioare îl desemnează cu numele de origine turco-mongolă Saqci, din care a derivat denumirea modernă a localității. Ultimul oraș din enumerare, așa cum sugerează titulatura sa, a jucat rolul de reședință pentru curtea arhontelui Giazi; logica enumerării ne sugerează că el se afla tot la sudul gurilor Dunării, iar una dintre sugestiile cele mai demne de luat în seamă este identificarea sa cu legendara Vicina. Potrivit aceleiași logici, celelalte patru orașe trebuie căutate între (aici, „între” are un sens lax) Cetatea Albă și Isaccea, unde au mai funcționat centre urbane romane antice sau premedievale precum Aliobrix, Lycostomo sau Salsovia. Faptul că ducatul Chopon controla malul sudic al gurilor Dunării (și, deci, într-o mare măsură, navigația pe această arteră fluvială) merită toată atenția: așa se explică concentrarea de resurse pe care ajunge să le controleze acest ducat (și care-i permit să susțină un aproape neîntrerupt efort militar pe durata a cel puțin trei generații), așa se explică însă și ușurința cu care, în generația ulterioară Porfirogenetului, lideri pecenegi (fie ei și mixobarbari) precum Sesthlav și Satzas ajung să-și exercite autoritatea în zona Vicinei. Dar controlul teritorial peceneg nu se întinde mult spre sud: suntem asigurați de asta din faptul că în De Administrando Imperio se menționează că locurile de popas maritim ale flotelor varege și kievene (ne aflăm într-o epocă și o regiune în care navigația are un pronunțat caracter costier) sunt, în ordine, Selina/Sulina, Konopas, Constantia/Constanța, Varna și Ditzina, toate aflate atunci sub controlul Țaratului Bulgar. O informație adiacentă ne permite să precizăm mai în detaliu frontierele sudice ale ducatului Chopon și la vest de Dunărea dobrogeană: după cum am amintit mai sus, pe la 1017, o grupare pecenegă are nevoie de acceptul autorităților imperiale pentru a se așeza pe malul drept al fluviului, în vecinătatea Dorostorumului. Deloc surprinzător: marea cetate de la primul cot al Dunării de Jos, vicecapitala vechii Moesii și reședința noului Paristrion, are pe malul drept al fluviului o parte a hinterlandului propriu. Așa stând lucrurile și ținând cont de faptul că micul pustiu al Bărăganului nu putea funcționa decât ca no-mans-land, rămâne să admitem că frontiera sudică a ducatului Chopon urmărea, mai mult sau mai puțin, aliniamentul vechiului limes Brazda lui Novac. Ei bine, după alungarea pecenegilor din aceste locuri, către sfârșitul secolului XI (ca urmare deopotrivă a presiunii cumane și a epuizării puterii lor militare în complicatul joc politico-militar gestionat de curtea imperială de la Constantinopol), exact pe aceste teritorii ne este semnalată o - aparent - altă formațiune protostatală: Cumania (Cumania Neagră, mai precis), un actor politico-teritorial cu o influență semnificativă în politica europeană (fie și numai dacă amintim competiția dintre alianța Roma - Ungaria - Ordinul Teuton și Constantinopol pentru controlul organizației episcopale de aici, respectiv, rolul jucat în primele două generații de funcționare a Țaratului româno-bulgar de Târnovo) care va domina regiunea Dunării de Jos până la notoria invazie tătaro-mongolă din 1241. Suntem obligați să constatăm că între funcționarea formațiunilor politice Chopon și Cumania Neagră nu există niciun hiatus, sub niciun aspect relevant al existenței protostatale: teritoriul nu se depopulează, iar schimbarea elitei politico-militare pecenege cu cea cumană - care se produce, de altfel, gradual - nu afectează nici viața economică, nici pe cea administrativă, dovada cea mai elocventă fiind faptul că acest ducat continuă să ofere baza logistică pentru acțiuni militare de anvergură atât la sudul Dunării, cât și pe alte direcții de intervenție. Mai mult, noua elită cumană care se instalează ca adstrat în ducatul Chopon preia nu doar inventarul condiționărilor beligerante (la loc de cinste stând conflictele cu Imperiul Romaniei de Constantinopol), ci și relațiile privilegiate cu aristocrația provincială din Paristrion, cu autoritățile regionale din Ardeal și Ungaria, cu autonomiile politice din sudul Carpaților ș.a.m.d., precum și cu rețeaua sacerdoțială creștină (mai ales cu cea ortodoxă). De altfel, existența în Chopon-Cumania Neagră a unor episcope schismatici/ortodocși atât de influenți încât să compromită acțiunea de catolicizare inițiată de papa Grigore al IX-lea - și în epoca respectivă, existența unui episcopat presupunea un numeros număr de parohii, existența unei cancelarii ecleziastice și a unui sistem juridic local etc. - probează că populația autohtonă avea la îndemână și alte instrumente instituționale decât cele controlate de elita politico-militară pentru a-și cristaliza și manifesta voința: principalii exponenți ai elitei pecenege au rămas păgâni până în ultima generație petrecută la gurile Dunării, iar cei cumani s-au creștinat sub presiunea contextului cultural-politic, dar au optat mai ales pentru catolicism. Epoca finală a perioadei „Cumania Neagră” din existența ducatului de la gurile Dunării - prima jumătate a secolului XIII - aduce la lumină și alte detalii care ne obligă să constatăm continuitate deplină, sub aspect instituțional, a acestei formațiuni politice pe durata secolelor IX-XIII. Un astfel de detaliu este legat de faptul că, la fel ca și în perioada pecenegă, limitele vestice ale acestui ducat nu atingeau bazinul Argeșului: în luna martie a anului 1241, când trupele tătare conduse de Bochetor atacă și înfrâng Cumania Neagră, ele trebuie să mai dea încă o bătăie la hotarul dintre Cumania Neagră și ducatul lui Myscelav, cu o oaste reprezentând o altă autoritate politico-militară. Datele despre prezența Ordinului Teuton în Țara Bârsei ne lămuresc și asupra hotarelor de nord-vest (care cuprindeau ansamblul depresiunilor din Curbura Carpaților, acolo unde este atestată și „pădurea vlaho-pecenegă”), iar cele privitoare la thema bizantină Paristrion și mișcările Asăneștilor, despre frontierele sudice - toate acestea coincizând riguros cu cele din „perioada Chopon”. Or, acolo unde există o autoritate capabilă să-și mențină exclusivitatea pe un teritoriu dat, chiar și în condițiile schimbării elitelor, este obligatoriu să recunoaștem o instituție de natură (proto)statală. Alte informații care ne parvin în perioada „Cumania Neagră” aduc în atenție și faptul că identitatea reală, etno-demografică, a acestui ducat nu coincide cu cea a adstratului format de elita politico-militară pecenegă și, ulterior, cumană. Pentru izvoarele slave, mai puțin înzestrate cu capacitatea de a percepe ansamblul etno-cultural vlahi/blasi/olahi/ulichi și nuanțele etnice, confesionale sau politice din raporturile acestora cu Imperiul Romaniei de Constantinopol, formațiunea protostatală Chopon-Cumania Neagră se devoalează ca având o identitate ne-cumană: ea este Țara Brodnicilor (a stăpânilor vadurilor), iar locuitorii ne-cumani ai acestei țări fac surprinzătoarea dovadă a unei capacități autonone de a mobiliza oaste și a avea voință politică distinctă de cea a elitei cumane dominante: sosiți ca aliați ai coaliției cumano-kievene pe câmpul de bătălie de la Kalka, din 31 martie 1223, ei trec de partea oștilor tătaro-mongole, contribuind la victoria acestora - iar în acest gest putem găsi explicații, fie și parțiale, atât pentru rapida înfrângere a elitei Cumaniei Negre, cât și pentru găsirea rapidă, după 1241, a unui modus vivendi între autohtoni și ocupanții tătari, care găsesc la gurile Dunării un suport neostil pentru a-și exercita hegemonia în această regiune. Nici pentru Sfântul Scaun, care este mult mai familiarizat cu regiunea Dunării de Jos și complicata sa ecuație etno-politico-religioasă, acest ducat nu se vădește a avea fundament peceneg sau cuman. Titlulatura oficială pe care o favorizează suveranii pontifi este Ultramontania: la 30 aprilie 1224, deci nu mult după isprava brodnicilor de la Kalka, Vaticanul emite o chartă prin care-și asumă autoritatea ecleziastică directă asupra ducatului Ultramontania și a Țării Bârsei, deși, după cum va dovedi inițiativa din 1227 de înființarea a unei episcopii catolice a Cumaniei Negre, Sfântul Scaun știe că interlocutorul său politic pe teren este principele cuman Bortz. Să mai consemnăm și faptul că, un veac mai târziu, când amintirea episcopiei cumanilor se va transforma în dieceza in partibus de Milcovia, acest ducat, încorporat deja în autocrația lui Mircea cel Bătrân, este desemnat cu o formulă atestând statutul său deja post-instituțional: Părțile Tătărăști.

Un ducat tardeno-dacic (II): Geția (Gothia, Alpii Valahici):

 Fiind așadar, lămurit faptul că, între anul 896 (al „descălecării pecenege”) și sfârșitul secolului XIV (când Părțile Tătărăști ajung sub stăpânirea voievodului de la Curtea de Argeș), ducatul Chopon/Cumania-Neagră/Ultramontania/Țara-Brodnicilor a avut o continuitate instituțională deplină și neîntreruptă, rămâne să vedem dacă putem identifica existența acestei formațiuni politice și anterior momentului 896. Întreprinderea nu este deloc ușoară, având în vedere faptul că secolele VII-IX sunt - și nu numai în regiunea carpato-dunăreană, ci pretutindeni în Europa ne-mediteraneană - cele mai sărace în informații istorice, altele decât cele de natură arheologică. Chiar așa stând lucrurile, nu suntem lipsiți cu totul de fundament documentar, și vom începe cu o informație puțin analizată în istoriografia noastră: misiunile efectuate la nodul Dunării de discipolii fraților Constantin-Chiril și Methodius. Data exactă, durata și consecințele acestor misiuni sunt încă greu de precizat; știm că ele au avut loc ulterior anului 885, când Methodius și discipolii săi sunt expulzați din Moravia, dar înainte de sosirea pecenegilor în regiune - și nu putem să nu prezumăm (dar fără a da aserțiunii altă valoare decât de ipoteză de lucru) că există o legătură între invazia pecenegă și sfârșitul acestor misiuni nord-dunărene. Mai puțin notorii decât colegii lor care au contribuit la consolidarea creștinismului în Țaratul Bulgar, discipolii care au operat în regiunile noastre au fost doi: Jandow și Moznopon; cel dintâi s-a deplasat în Dacia (a se înțelege vechea provincie Dacia traiană și nicidecum cea aureliană, deja dispărută), iar cel de-al doilea, în Alpii Valahilor. Aparent vagă, această a doua destinație se lămurește foarte ușor dacă nu scăpăm din vedere faptul că elementul de identitate geografică prin care principalele centrale ale sacerdoțiului creștin - Roma și Constantinopolul - recunoșteau regiunea de la Curbura Carpaților este tocmai caracterul ei montan: Vaticanul va folosi și mai târziu (cum am văzut mai sus) eticheta Ultramontania, iar autohtonii și-o vor asuma fără rețineri, până astăzi: Muntenia. Ceea ce ne interesează aici este faptul că o misiune ecleziastică nu se putea desfășura oriunde, eventual în comunități nestructurate sau dezorganizate: natura misiunii (cultural-spirituală) și scopurile asumate de misionari (predicarea unei anumite învățături și a unui sistem de scriere care puteau fi aplicate doar de o elită având la îndemână instituții social-politice de autoritate) reclamau ca Jandow și Moznopon să-și găsească interlocutori la curțile unor formațiuni politice în care exista și o anume practică administrativă, și o oarecare rețea sacerdoțială. Cum faptele se petrec chiar în deceniul de dinaintea sosirii pecenegilor în ceea ce va fi cunoscut drept ducatul Chopon, nu putem trage decât o singură concluzie: acest ducat exista de dinainte de anul 896, dispunea de o administrație proprie, autohtonă (care putea manifesta o anumită receptivitate față de o problematică de „politică culturală”) și avea un anumit grad de recunoaștere „internațională”, ca echivalent al celorlalte formațiuni protostatale ale epocii din spațiul ponto-baltic. Coborând în trecut cu încă două generații, aflăm despre existența, în aceeași regiune, a unei așa-numite „Bulgarii de peste Dunăre”, în care, în anul 813, hanul proto-bulgar Krum a strămutat 10.000 de locuitori din regiunea Adrianopol, după atacul nereușit pe care l-a încercat asupra Constantinopolului în vara aceluiași an. Lapidarele informații despre acest eveniment ne permit câteva observații. Prima: această „Bulgarie de peste Dunăre” era o formațiune politică organizată, care - nota bene! - avea mijloacele de a-i reține pe cei 10.000 de strămutați; ei nu vor reuși să părăsească regiunea decât în anul 837, după ce liderul strămutaților, Cordyles, a reușit să fugă la Constantinopol pentru a cere ajutor, iar flota imperială a putut interveni la gurile Dunării, pentru a asigura repatrierea. A doua: această „Bulgarie de peste Dunăre” se afla într-o anumită dependență de Țaratul Bulgar sud-dunărean (hanul Krum nu ar fi strămutat o populație atât de mare într-o zonă pe care nu o putea controla, fie și numai pentru că efortul logistic și riscurile uriașe ale unei astfel de strămutări reclamau un anumit beneficiu, pe care hanul bulgar îl obținea din exploatarea prizonierilor), fiind în același timp o entitate politico-teritorială distinctă. A treia: „Bulgaria” trans-dunăreană ocupa exact același teritoriu al Ultramontaniei, având acces la sectoare navigabile ale fluviului, dar și o tradiție a relațiilor privilegiate, de vecinătate extinsă, cu Imperiul de Constantinopol. În fine, o a patra, și ultimă pentru acest exercițiu, observație: etichetarea acestei formațiuni drept „Bulgaria de dincolo de Dunăre” conservă memoria unei perioade în care protobulgarii și-au exercitat dominația directă asupra ei, împrumutându-i identitatea formală: știm că acest proces s-a desfășurat în secolul anterior, în epoca în care la conducerea protobulgarilor se afla tatăl lui Asparuch, hanul Kubrat. Mai coborând în trecut cu încă două generații, descoperim o nouă pagină din istoria aceleiași formațiuni protostatale: perioada în care la conducerea sa s-au aflat principele Dauritas și succesorul său Musokios. Despre Dauritas/Daurentius avem știri relativ la anul 578, când hanul avar Baian organizează, cu sprijinul flotei imperiale de pe Dunăre, o campanie împotriva formațiunii (pe care o mare parte a istoriografiei a etichetat-o fără necesara analiză critică drept slavă) de la nordul Dunării de Jos. Detaliile campaniei avare din vara anului 578 sunt pline de semnificații: invocând refuzul anterior al principelui de la gurile Dunării de a-i plăti tribut, hanul mobilizează împotriva acestei formațiuni protostatale - și aici avem temei să ne întrebăm dacă prefixul proto - nu este un exces de prudență - o oaste impresionantă de circa 60.000 de oameni; cu toate acestea, nu intervine împotriva lui Dauritas decât cu sprijinul flotei imperiale de la Dunăre, care asigură tranzitarea provinciilor Dacia Ripensis, Moesia Secunda și Scitia Minor. Chiar și așa, efectul campaniei este nul: trupele lui Dauritas evită confruntarea, retrăgându-se în păduri și menținându-și pe mai departe neatârnarea. Avem, așadar, de-a face cu conducătorul unei formațiuni politice care dispune de o însemnată forță militară (mobilizarea unei armate adverse de 60.000 de oameni n-ar fi fost altminteri justificată), care reprezintă un factor de timorare simultană a Imperiului Romaniei de Constantinopol și a Hanatului Avar și care - nota bene! - se bazează covârșitor pe resursele umane autohtone, singurele care se pot retrage în siguranță în pădurile și în zonele muntoase atât de greu controlabile de către străini. Să mai reținem și că domnia lui Dauritas începuse mult înaintea anului 578, autoritatea sa fiind consolidată înainte de a respinge pretenția hanului Baian de a i se supune; Dauritas rămâne la conducere și o vreme însemnată după confruntarea cu coaliția avaro-imperială, atacul general din anul 584, care va devasta provinciile sud-dunărene și va amenința direct Constantinopolul, avându-l cel mai probabil ca principal autor. Fără îndoială, contingentele formațiunii politice de sub conducerea lui Dauritas se regăsesc și în marile coaliției antiimperiale din anii 585 și 586-588, alături de avari și de gruparea din bazinul Argeșului inferior (din hinterlandul Durostorum-ului), în fruntea căruia se află Ardagast, respectiv, în 593, în aceeași coaliție; o certificare aproape directă a participării autohtone vine din partea cronicarului imperial Theophilact Simocata, care-i numește „geți” pe membrii unui contingent din manevrele anului 588 (și, din nou, în vara anului 595), fără să aibă până atunci vreo reținere în utilizarea etnonimelor avari, sclavini, gepizi sau anți. Foarte probabil, conducătorul pe care succesorul lui Dauritas la conducerea acestui ducat, Musokios, îl jelește în vara anului 594, când este surprins de manevrele avangardei armatei imperiale conduse de Priscus, este Dauritas însuși. Episodul ne mai aduce câteva informații despre structurile acestei formațiuni politice: frontiera sudică a ducatului este la nord de râul Helibachia/Ialomița, iar domeniul teritorial include cursurile inferioare ale Siretului și Prutului (date, iată, aproape identice cu cele pe care le va consemna peste 350 de ani Constantin Porfirogenetul), autoritatea locală dispune de o importantă flotilă de monoxile pentru navigarea râurilor interioare, există o reședință princiară (în acel moment, situată în vecinătatea râului Buzău), principele poartă titlul de rege și este fratele defunctului, anturajul său practică obiceiuri oarecum creștine, limba dominantă în regiune este latina ș.a.m.d. Dacă vom coborî și mai adânc în trecut, identitatea instituțională a acestui ducat se va releva pe deplin. Să procedăm, de această dată, parcurgând sensul direct cronologic: după perioada de participare la confederația burebistană, vechiul regat al Geției își reia funcționarea de sine stătătoare, căzând însă (în confruntarea din anii 29/28 î.H. cu armatele împăratului Augustus) victimă intrigilor imperiale și fiind dezmembrat prin secesiunea lui Rolles; în vreme ce regiunile sud-dunărene ale vechiului regat sunt inițial atribuite de romani Traciei clientelare, jumătatea nord-dunăreană continuă confruntarea cu imperiul (martor fiind, printre alții, Publius Ovidius Naso), pentru ca, în epoca dinastiei dacice Scorilo-Decebal, să se reasocieze, într-o formă sau alta, regatului Daciei de Sarmizegetusa și să fie cucerită de către Traian la pachet cu acesta - dar, ca reflex al vechii sale funcționări distincte, să fie arondată provinciei Moesia; după anul 117, împăratul Hadrian va externaliza acest teritoriu, formațiunea politică supraviețuitoare aici rămânând sub controlul imperial, care este exercitat inclusiv cu sprijinul sarmaților roxolani; de la jumătatea secolului III, factorul hegemon devine cel (vizi)gotic, elita politico-militară furnizată de acest neam constituind primul dintr-un lung șir de adstraturi de care va avea parte în cursul mileniului următor Geția nord-dunăreană; sub titulatura Gothia, formațiunea protostatală dintre gurile Dunării și Curbura Carpaților va parcurge o perioadă lungă și extrem de bogată în evenimente ajunse la lumina izvoarelor istorice, care nu se va încheia nici la apariția în regiune a hunilor, în 376; apogeul existenței de sine stătătoare a Geției/Gothiei post-aureliene îi reprezintă, am văzut, epoca Dauritas-Musokios; la începutul secolului VII, în contextul creat de prăbușirea regimului Focas (care constituise un punct de sprijin pentru formațiunea de la gurile Dunării), elita vizigotă (parțial dislocată prin refugierea la sudul Dunării, parțial asimilată) este înlocuită de protobulgarii lui Kubrat și Asparuch, care, după o jumătate de veac de dominație directă, se reamplasează la sudul Dunării, prezervându-și însă hegemonia; spre sfârșitul secolului IX (când deja autoritatea protobulgară asupra Geției/Gothiei este mult diluată), o nouă elită politico-militară este furnizată de pecenegi; la sfârșitul secolului XI, aceștia lasă treptat locul unei elite cumane, care este violent înlocuită în 1241 cu o elită tătărască; în fine, spre sfârșitul secolului XIV, vechiul ducat al Geției/Gothtiei (care a primit între timp și etichetele Chopon, Ultramontania, Țara Brodnicilor, Părțile Tătărăști și, în final, Ungrovlahia/Muntenia) este încorporat în statul medieval al Țării Românești. Vorbind despre procesul repetat al înlocuirii elitelor, nu negăm existența unei/unor componente autohtone a adstratului dominant (care nu se reduce la elitele politico-militare) - dar recunoaștem că, în actualul stadiu al cercetărilor, avem încă informații limitate despre acest aspect. Este adevărat, substituirea elitelor introduce un important element de discontinuitate în existența oricărei structuri organizaționale de natură macrosocială, însă există suficiente alte elemente, de cel puțin egală importantă sub aspect structural, care ne îndreptățesc să apreciem că ne aflăm în fața unui caz de continuitate instituțională. Un astfel de element, pe care am încercat deja să-l evidențiem, este raportul consecvent dintre ducatul de la gurile Dunării și teritoriul asumat ca propriu și exclusiv: faptul că acesta se menține, vreme de un mileniu, în limitele teritoriale rezultate din mutațiile produse de ascensiunea Imperiului Roman la Dunărea de Jos și că, ori de câte ori a făcut obiectul unor cuceriri, el a fost preluat ca întreg, fără dezmembrări, face dovada că el funcționa ca un întreg instituțional; desigur, fenomenul fluctuației frontierelor nu a lipsit, dar s-a limitat la cazuri marginale. Un alt element de certificare a continuității instituționale este factorul demografic: așa cum au constatat investigațiile arheologice, densitatea de locuire din acest areal s-a menținut, în toate subperioadele mileniului de referință, la valori net superioare mediilor reconstituibile pentru spațiul carpato-bacanic, atestând faptul că un mecanism de autoritate asigura pentru acest areal un grad sporit de securitate socială. O anumită pondere în asigurarea acestei densități superioare a avut-o și aportul de populație migratoare (de ordinul câtorva zeci de mii) sau strămutată (cazul adrianopoliților aduși de Krum), ea putând ajunge până la cel mult un sfert în generațiile „descălecărilor”, pentru a se reduce apoi gradual, în funcție de pierderile pe câmpurile de luptă și, într-o măsură mai redusă, de efectele asimilării. Deși lapidare, izvoarele literare ne aduc și câteva mărturii despre modul în care funcționa o astfel de formațiune protostatală, a cărei societate era scindată pe falii etno-sociale, religioase și de model economic. Ne limităm aici la un exemplu aferent - întrucât pentru „perioada Chopon” nu dispunem de date directe - epocii „Gothia”. După cum reține Acta Sanctorum cu referire la pătimirile Sfântului Sava Gotul, în formațiunea politică de care ne ocupăm exista o însemnată rețea de localități (rurale și chiar urbane), pe care dregătorii elitei politico-militare, în acea epocă vizigotă, le vizitau doar rar, în îndeplinirea unor sarcini administrative, pentru a căror ducere la îndeplinire era utilă o gardă armată însoțitoare; o altă elită, nu neapărat emergentă din populația autohtonă, este cea a preoților creștini, care relaționează mult mai îndeaproape cu localnicii și își exercită propriul status-rol fără o subordonare formală față de autoritatea vizigotă dominantă. Să reținem și detaliul, aparent minor, că cel puțin unul dintre centrele administrative ale Gothiei se găsea în imediata apropiere a râului Buzău - numit cu denumirea sa antică Mousaion, din care derivă, fără dubiu, și antroponimul Musokios, întâlnit (iată, deloc întâmplător) în relație directă cu același teritoriu (cu aceeași formațiune politică), două veacuri mai târziu.

CAZUL GHEORGHE APOSTOL.

 

CAZUL GHEORGHE APOSTOL

 În ziua de 20 aprilie 1954 a fost dat publicităţii un comunicat privind hotărârile adoptate în ziua precedentă de Plenara Comitetului Central al Partidului Muncitoresc Român. În document se menţiona că, pentru întărirea continuă a muncii de partid, s-a decis separarea funcţiilor de partid de cele de stat şi întărirea conducerii colective. În acest scop, Secretariatul C.C. al P.M.R. urma să fie compus din 4 membri (în loc de 5), care nu deţineau funcţii în guvern. A fost aprobată propunerea lui Gheorghe Gheorghiu-Dej de a se renunţa la funcţia de secretar general al C.C., pe care el o deţinea din octombrie 1945, şi a se înfiinţa funcţia de prim-secretar al C.C. al P.M.R. Ca urmare a acestei hotărâri, Plenara l-a ales pe Gheorghe Apostol în funcţia de prim-secretar al C.C., iar pe Nicolae Ceauşescu, Mihai Dalea şi János Fázekaş în cea de secretari ai C.C. al P.M.R. Aceste hotărâri se înscriau pe linia deciziilor luate la Moscova, unde, după moartea lui Stalin, s-a hotărât despărţirea funcţiilor de partid de cele de stat. Ele au fost aplicate şi în celelalte ţări socialiste, care urmau cu fidelitate modelul impus de „fratele mai mare”. Alegerea lui Gheorghe Apostol în cea mai înaltă demnitate din cadrul Partidului Muncitoresc Român - singurul partid politic din România - nu a fost o surpriză. El era un vechi membru al P.C.R. (din 1934) şi colaborator apropiat al lui Gheorghe Gheorghiu-Dej. După 23 august 1944 a îndeplinit funcţii importante, precum cea de preşedinte al Confederaţiei Generale a Muncii şi vicepreşedinte al Consiliului de Miniştri. Ales membru al C.C. al P.C.R. la Conferinţa Naţională din 1945, a devenit membru al Biroului Politic al C.C. al P.M.R. în februarie 1948 şi al Secretariatului C.C. al P.M.R. în 1952. În noua calitate de prim-secretar al C.C. al P.M.R., Gheorghe Apostol a avut unele iniţiative pozitive, între care o mai mare deschidere spre elita intelectuală. Pe această linie se înscrie apariţia unor noi reviste literare („Steaua”, la Cluj, „Iaşul literar”, în capitala Moldovei), intrarea României în Organizaţia Naţiunilor Unite pentru Educaţie, Ştiinţă şi Cultură (U.N.E.S.C.O.), înfiinţarea Filarmonicii de Stat din Cluj ş.a. Pe timpul mandatului său, Gheorghe Apostol s-a considerat locţiitorul lui Gheorghiu-Dej şi nu adevăratul lider al P.M.R. De aceea, când, în septembrie 1955, Gheorghiu-Dej a decis să reia conducerea partidului, Gheorghe Apostol nu numai că nu s-a opus, dar a fost întrutotul de acord. El însuşi avea să scrie că Gheorghiu-Dej „s-a sfătuit în prealabil cu mine. El mi-a demonstrat că este necesar să revină în această funcţie, fiindcă ne aşteptam la acţiuni neplăcute cu Hruşciov în relaţiile noastre de partid şi de stat şi trebuia să aibă un interlocutor pe măsură”. Ca urmare, Plenara C.C. al P.M.R. din 30 septembrie-1 octombrie 1954 l-a ales pe Gheorghiu-Dej în funcţia de prim-secretar al C.C. al P.M.R. Ca urmare, Gheorghe Apostol a rămas membru al Biroului Politic, fiind trecut în funcţia de preşedinte al Consiliului Central al Sindicatelor din România. În 1961 a devenit prim-vicepreşedinte al Consiliului de Miniştri. Gheorghe Apostol a continuat să fie un susţinător fidel al lui Gheorghiu-Dej, care, la rândul său, îl aprecia pentru claritatea ideilor şi capacitatea sa organizatorică. O mărturie în acest sens este şi faptul că primul secretar a stabilit ca de fiecare dată când el lipsea din ţară, şedinţele Biroului Politic al C.C. al P.M.R. să fie conduse de Gheorghe Apostol. Pe această bază, el a ajuns la concluzia că îi va succede în funcţie lui Gheorghiu-Dej, în eventualitatea dispariţiei acestuia. La 19 martie 1965, Gheorghiu-Dej a încetat din viaţă, dar Plenara C.C. al P.M.R. l-a ales prim-secretar pe Nicolae Ceauşescu. Congresul din 19-24 iulie 1965 a stabilit schimbarea denumirii Partidului Muncitoresc Român în Partidul Comunist Român şi instituirea funcţiei de secretar general al C.C. al P.C.R., în care a fost ales Nicolae Ceauşescu. În 1969, Nicolae Ceauşescu a devenit secretarul general al Partidului Comunist Român, iar în 1974 preşedintele Republicii Socialiste România. La Congresul din 1965, Gheorghe Apostol a fost ales în Comitetul Executiv şi în Prezidiul Permanent; la următorul Congres, din 1969, el nu a mai fost ales în Comitetul Central. A fost trecut la „munca de jos”, mai întâi ca director la Rezervele de Stat (1969-1975), după care a fost trimis departe de ţară, în America Latină, ca ambasador, mai întâi în Argentina, apoi în Uruguay şi Brazilia (1977-1988). Evident că această marginalizare l-a afectat pe Gheorghe Apostol, care a început să adopte o atitudine tot mai critică faţă de Nicolae Ceauşescu. Secretarul general al P.C.R. a fost informat despre poziţia lui Apostol, drept care a decis rechemarea sa în ţară. În drum spre patrie, Gheorghe Apostol s-a oprit la Londra, unde a acordat un amplu interviu postului de radio BBC, în care şi-a exprimat dezacordul faţă de politica lui Nicolae Ceauşescu, faţă de cultul personalităţii acestuia, care adusese România în pragul dezastrului. A pus condiţia ca acest interviu să fie dufuzat după moartea sa. Întors în ţară, Gheorghe Apostol a luat legătura cu unii foşti activişti de partid marginalizaţi de Ceauşescu. A fost iniţiatorul „Scrisorii celor şase”, difuzată la 11 martie 1989 de posturile de radio BBC, Europa Liberă şi Vocea Americii, în care se făcea o aspră critică la adresa politicii lui Nicolae Ceauşescu. Scrisoarea, adresată „preşedintelui Nicolae Ceauşescu”, începea cu următoarele cuvinte: „În momentul în care însăşi ideea de socialism, pentru care noi am luptat, este discreditată prin politica dumneavoastră şi când ţara noastră este izolată în Europa, ne-am hotărât să luăm poziţie. Ne dăm perfect seama că făcând aceasta ne riscăm libertatea şi poate chiar vieţile noastre. Dar simţim de datoria noastră să apelăm la Dvs. pentru a schimba cursul actual, înainte de a fi prea târziu”. Semnatarii scrisorii erau: „Gheorghe Apostol - fost membru al Biroului Politic şi preşedinte al sindicatelor; Alexandru Bârlădeanu - fost membru al Biroului Politic şi preşedintele C.S.P. (Comitetului de Stat al Planificării), Corneliu Mănescu - fost ministru al Afacerilor Externe şi preşedinte al Adunării Generale a O.N.U., Constantin Pârvulescu - membru fondator al P.C.R., Grigore Răceanu - veteran al P.C.R., Silviu Brucan - fost redactor-şef adjunct al „Scânteii””. Imediat după difuzare, „Scrisoarea celor şase” a constituit obiectul unei şedinţe speciale a Comitetului Politic Executiv, convocată de Nicolae Ceuşescu. Cu acest prilej, el a prezentat mai întâi situaţia lui Mircea Răceanu, care fusese arestat pentru activitate de spionaj în favoarea S.U.A. Şedinţa, din 13 martie 1989, a fost prezidată de tovarăşul Nicolae Ceauşescu, secretar general al Partidului Comunist Român. La şedinţă au participat tovarăşii: Bobu Emil, Ceauşescu Elena, Ciobanu Lina, Coman Ion, Constantin Nicolae, Dăscălescu Constantin, Dincă Ion, Dobrescu Miu, Fazekaş Ludovic, Niculescu Paul, Olteanu Constantin, Oprea Gheorghe, Pană Gheorghe, Popescu Dumitru, Rădulescu Gheorghe, Andrei Ştefan, Bălan Radu, David Gheorghe, Giosan Nicolae, Gâdea Suzana, Ibănescu Neculai, Milea Vasile, Mureşan Ana, Pacoste Cornel, Postelnicu Tudor, Radu Constantin, Radu Ion, Stoian Ion, Toma Ioan, Totu Ioan, Ursu Ion. Au fost invitaţi tovarăşii: Petrescu Barbu, Bărbulescu Vasile, Curticeanu Silviu, Sârbu Ion şi Florescu Eugen. Conform steneogramei ședinței din 13 martie 1989 a Comitetul Politic Executiv al CC al PCR, singurul care a făcut aprecieri a fost Nicolae Ceauşescu, din când în când intervenind şi Elena Ceauşescu. Ceilalţi membri ai CPEx s-au mulţumit să asculte informarea şi aprecierile secretarului general. Limbajul folosit de acesta amintea de anii ’50, când controlul de partid şi de stat asupra fiecărui individ era total. El a mers până acolo încât i-a calificat pe acei foşti activişti de partid care adoptaseră o altă atitudine decât a sa ca fiind „o adunătură de declasaţi politic şi social şi moral”. Aşadar, Gheorghe Apostol, care, în 1954-1955, ocupase cea mai înaltă funcţie în conducerea P.M.R., a devenit, după 24 de ani, „derbedeu politic” - trădător, declasat moral şi politic. Desigur, rivalitatea dintre cei doi lideri comunişti - Apostol şi Ceauşescu - a avut un rol important la ajungerea la o asemenea situaţie, dar nu mai puţin adevărat este că a existat şi o viziune diferită privind evoluţia României, mai ales după ce Gorbaciov a lansat teoriile sale privind perestroika. În timp ce Nicolae Ceauşescu era extrem de ostil faţă de iniţiativa liderului sovietic, Gheorghe Apostol considera necesară o reformare a socialismului, încetarea abuzurilor şi ilegalităţilor, respectarea Constituţiei, ieşirea României din starea de izolare internaţională în care ajunsese. „Scrisoarea celor şase” s-a bucurat de o excepţională mediatizare în Occident, iar numele lui Gheorghe Apostol reapăruse în spaţiul public, ca un adversar al lui Nicolae Ceauşescu. După înlăturarea dictatorului, la 22 decembrie 1989, autorii „Scrisorii celor şase” au cunoscut evoluţii cu totul diferite. Sliviu Brucan a devenit „ideologul” noului regim, făcând parte din conducerea Frontului Salvării Naţionale; Alexandru Bârlădeanu a fost invitat să participe la elaborarea Comunicatului către ţară al Consiliului FSN şi a ajuns preşedintele Senatului României; Corneliu Mănescu a fost cooptat în Consiliul F.S.N. şi a fost ales preşedintele Comisiei de politică externă a Senatului României; Constantin Pârvulescu a relatat la TVR despre „istoricul” scrisorii şi conflictele sale cu Nicolae Ceauşescu. Situaţia cea mai ingrată a avut-o Gheorghe Apostol. Considerându-se, şi fiind în mod real, un opozant al lui Nicolae Ceauşescu, el s-a considerat îndreptăţit să se implice în trasarea liniilor de evoluţie a statului român după fuga dictatorului. A venit în după-amiaza zilei de 22 decembrie 1989 la Comitetul Central pentru a se alătura echipei care prelua conducerea ţării, dar nu a fost primit în sala în care aveau loc discuţiile privind constituirea F.S.N. Apoi a încercat să-şi exprime la TV adeziunea la revoluţie, dar nici aici nu a fost acceptat. Având în vedere faptul că era figura cea mai proeminentă din cadrul P.C.R. care semnase „Scrisoarea celor şase”, asemenea acte de respingere păreau a fi de neînţeles. O analiză mai atentă a situaţiei din 22 decembrie şi din zilele următoare conduce la concluzia că cel care a dat „cuvânt de ordine” ca Gheorghe Apostol să fie blocat de peste tot s-a numit Silviu Brucan, care s-a erijat în iniţiatorul şi autorul „Scrisorii celor şase”. În plus, a urmărit ca fostul prim-secretar al C.C. al P.M.R. să nu aibă posibilitatea de a vorbi despre anii în care Brucan a fost „mâna dreaptă” a lui Iosif Chişinevschi şi promova cu mult sârg principiul stalinist potrivit căruia pe măsura înaintării spre socialism, „lupta de clasă se ascute”, iar duşmanii trebuiau lichidaţi; pe această bază, mulţi adversari ai regimului au fost arestaţi, găsindu-şi sfârşitul în închisori. Din ideolog bolşevic, Brucan a devenit promotorul democraţiei de tip occidental, iar trecutul său era ocultat. La rândul său, Gheorghe Apostol a rămas să-şi expună punctele de vedere într-o carte apărută în regie proprie. Evoluţia lui Gheorghe Apostol constituie o mărturie elocventă a faptului că cei 45 de ani nu pot fi trataţi linear, că au existat mai multe „feţe” ale comunismului, care se cuvin a fi analizate şi cunoscute pe bază de documente. 

MAREA CRIZĂ ÎN ROMÂNIA.

 

MAREA CRIZĂ ÎN ROMÂNIA

 România este una dintre țările sărace ale continentului European, în comparație cu statele vest-occidentale, evident. Între noi și Occident există încă un decalaj, la nivel de dezvoltare economică, este adevărat mult mai redus decât la începutul anilor 90. În plus, istoria României a fost marcată de câteva perioade cumplite pentru populație atât din punct de vedere economic, dar și social. Sunt cele mai negre din istoria modernă a țării noastre.

Peste 300.000 de șomeri și sinucideri pe bandă rulantă: Cel mai mare dezastru economic din istoria României a avut loc în perioada interbelică. La începutul anilor 30, România se cufundase într-o criză profundă, cu o populație de rând ajunsă la limita supraviețuirii. Dezastrul s-a propagat din Statele Unite ale Americii. După Primul Război Mondial au urmat, în America, „the roaring 20’s”, o prosperitate fără precedent în care s-au cuibărit însă germenii dezastrului. Bancherii și industriașii au devenit modele de urmat, industria înflorise, oamenii se îmbogățeau iar producția crescuse peste măsură, însă, fără acoperire pe piața reală. Oferta devenise cu mult mai mare decât cererea. Visul american era alimentat și de jocul la bursă. Oamenii se împrumutau la bănci pentru a putea intra în joc cu gândul de a se îmbogăți. Au apărut  așa numitele „bule speculative”, ilegalitățile, iar valoarea împrumuturilor a depășit cu mult valoarea câștigurilor. Și a venit „joia neagră”. Adică data de 24 octombrie 1929. La New York, pe Wall Street, centrul speculațiilor bursiere, totul s-a prăbușit. Cu o zi înainte au fost vândute haotic peste 2,6 milioane de acțiuni. Brokerii din bula speculativă au dat peste 120 de milioane de dolari unor investitori străini care au părăsit țara. Toată lumea vindea. Nimeni nu cumpăra. Echilibrul bursei s-a prăbușit. Prăbușirea a durat constant timp de două săptămâni. Implicațiile au fost devastatoare. Sute de mii de oameni au sărăcit imediat. Au ajuns efectiv în stradă și la cantina săracilor. Unda de șoc a lovit prima dată Europa și mai apoi întreaga lume. Începuse Marea Criză Economică. România, aflată la capătul Europei Centrale a fost lovită de criză în 1930. Devenită „România Mare” după Primul Război Mondial, cu un teritoriu și o populație mult crescută, țara noastră era un stat fragil. Mai bine de 78% din populație era formată din țărani. Industria ca și urbanizarea erau încă în dezvoltare. Marea împroprietărire din anii 20 nu a făcut decât să complice lucrurile. A fost fărâmițată marea proprietate funciară a moșierilor, mult mai productivă și deja dotată cu tehnologie de ultimă oră, pentru acele vremuri, în multe zone ale țării. Țăranii s-au trezit cu loturi mici pe care nu le puteau lucra eficient și nici nu puteau scoate producții performante. Pentru a prospera s-au împrumutat masiv la bănci. „Agricultura nu se mai face azi numai cu oasele. Trebuie să ne grăbim şi noi ca să nu ne dea cumpăna lumii peste cap. Credit, organizare şi educaţie sunt Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh al agriculturii române”, preciza Ion Mihalache, ministrul Agriculturii la acea vreme, în manifestul „O Scrisoare către plugari”. Țăranii, însă, în mare parte fără școală, s-au împrumutat dar nu știau să facă agricultură modernă, pentru standardele vremii. În aceste condiții o parte s-au trezit falimentari. Doar la orașe exista o putere reală de cumpărare și posibilitate de afaceri, fie prin lucrul cu statul, de multe cu dedicație și fraudulos, fie prin industrializare, deschidere de bănci sau diferite profesii bănoase. În 1929 dar și în 1930, pentru agricultorii români a fost un an foarte bun. Părea că țăranilor le-a pus Dumnezeu mâna în cap. Din cauza prăbușirii bursei din New York, prețurile au scăzut însă dramatic. În plus, grâul american, procesat mai rapid prin metode mai moderne era mai ieftin, și implicit preferat pe piețele europene. Prețul chintalului de grâu nu mai acoperea nici măcar cheltuielile iar prețurile la produsele agricole au scăzut cu 70%. A fost un dezastru total. În România, moșierii au ajuns faliți, iar țăranii nici nu mai aveau ce mânca. Cei din urmă au rămas și cu datorii în bancă și fără bani. În curând aveau să rămână și fără pământ. Impactul social al crizei a fost cumplit în România. În anul 1932 peste 2,5 milioane de agricultori aveau datorii neachitate, la bănci, în valoare de 52 de miliarde de lei. La grâu și petrol, exporturile românești au scăzut cu mai mult de jumătate. Au venit prăbușiri în lanț. Între 1930 și 1933 peste 500 de fabrici s-au închis iar peste 300.000 de români au fost concediați. Producția industrială a scăzut cu peste 28,4 miliarde lei. Patronii falimentați dar și angajații rămași fără loc de muncă se sinucideau pe capete. „România numără foarte mulţi şomeri, dar nu s-a gândit nimeni până acum să încerce o statistică. Ne putem face totuşi o idee destul de documentată trecând prin faţa Azilului de noapte, prin piaţa Halelor Centrale sau prin grădinile publice. Sunt colţuri din Cişmigiu, care par animate de cadavre automate; sediul şomerilor, locul lor de întâlnire şi consolare reciprocă, în aşteptarea timpurilor mai bune. Se găsesc printre ei oameni care au fost până mai ieri funcţionari cu oarecare vază, lucrători care îşi cunosc bine meseria, absolvenţi ai diverselor şcoli de specialitate, în sfârşit, oameni capabili să muncească şi să producă, dar cărora nu li se oferă posibilitatea.”, se arata în revista „Realitatea ilustrată” din 1930.

DESPRE RĂZBOIUL DIN UCRAINA.

 

DESPRE RĂZBOIUL DIN UCRAINA

 Eu am înțeles faptul că Ucraina nu a avut loc de întors și nici alternative de adoptat ca decizii, atunci când a fost amenințată cu forța, și, apoi, când a fost invadată de acea forță a Federației Ruse, trimisă de Putin să desființeze Ucraina ca națiune, cu obiectivele de etapă schimbarea regimului de la Kiev („denazificarea”), distrugerea puterii militare ucrainiene („demilitarizarea”) și alungarea administrației kievene de pe toate teritoriile cucerite de rușii care i-au sprijinit pe separatiștii din Donbas („oprirea genocidului” prin umilirea rusofonilor). Ucraina a fost sprijinită în armamente, în plan logistic, financiar, diplomatic, moral, umanitar și de altă natură de Statele Unite, în primul rând și de restul Europei civilizate, în al doilea rând, de la bun început. Cu precizarea că Statele Unite au avut tot de la început o datorie morală să sprijine Ucraina cu tot ce avea nevoie pentru propria sa apărare. Obligație morală (deci nu juridică) decurgând din faptul că Administrația Clinton a convins Ucraina în 1995 să îi vândă ei armele nucleare, moștenite pe teritoriul ucrainian de la Uniunea Sovietică, lăsând Ucraina fără nicio garanție strategică de securitate, alta decât promisiunea Rusiei că va fi alături de Ucraina și nu împotriva ei. Iar în 2014, Administrația Obama a încurajat prin înalți demnitari americani manifestații de stradă (Maidan) împotriva președintelui ucrainian marionetă a Kremlinului, care au dus la fuga acestuia, la anexarea Peninsulei Crimeea la Federația Rusă și la războiul civil cu separatiștii din Donbas. După care aceeași Administrație Obama a ajutat Ucraina, dar nu cu arme ori muniții, ci cu cearceafuri, pături și se pare ceva căști. Așa cum, în 2021 și începutul lui 2022, Administrația Biden a fost cea care a sugerat Ucrainei că ar fi bine să cedeze la presiunile, de fapt la amenințarea directă a Rusiei lui Putin și să renunțe la soluționarea pe cale militară a războiului civil (nu i s-a zis niciodată oficial așa, dar asta era de fapt) separatist din Donbas. Nici în 1995, nici în 2014, nici în 2021-2022, Statele Unite nu au încheiat vreun tratat bilateral, de asistență militară sau de securitate, prin care America să își asume vreo obligație de tip Articolul 5 din Tratatul NATO, adică să considere că un atac asupra Ucrainei ar fi fost un atac asupra Statelor Unite. Motivul evident pentru care nu au făcut-o a fost că Ucraina ar fi trebuit apărată cu arma în mână de Rusia, iar Rusia este o mare putere nucleară, cu un arsenal chiar mai numeros decât al Americii. Ori, o confruntare militară directă între Statele Unite și Federația Rusă, chiar și numai pe teatrul de război din Ucraina, ar putea escalda într-un război nuclear, mai ales dacă Rusia vede că, din punct de vedere militar convențional, este mai slabă decât o zecime din puterea militară a Americii. Pe reținerea asta strategică a americanilor a contat și Putin (a mai contat el și pe altele), atunci când, în momentul declanșării agresiunii, în dimineața zilei de 24 februarie 2022, a insistat pe faptul că oricine ar interveni militar în favoarea Ucrainei va suferi o ripostă rusească „cum nu s-a mai văzut în istorie” (ghici ciupercă nucleară ce-i?). Așa că a rămas ca Ucraina să se apere de invazia din 2022 cu ce arme anti-tanc și anti-elicopter primise de la americani până în 2020 (pe timpul Administrației Trump), precum și cu armele de sorginte sovietică. Și s-a apărat excelent, în primele zile sau chiar primele două săptămâni. Invazia rușilor fusese lansată pe trei direcții, dintre care una spre capitala Kiev, iar ucrainienii au reușit să nu permită rușilor nici aducerea desantului aerian, nici controlul deplin al spațiului aerian și nici înaintarea în marș, pe nicio direcție. În mod normal, războiul ăsta nu ar fi trebuit declanșat niciodată, nu din rațiuni morale (nu e nicio morală în război, decât în limita dreptului umanitar), ci din rațiuni de artă și știință militară, în sensul că nici obiectivele propuse nu puteau fi atinse prin război (de aceea Putin i-a și zis războiului „operație militară special”), dar nici forța pregătită pentru invazie nu ar fi fost capabilă de vreo victorie împotriva ucrainienilor. Deci războiul a început, ucrainienii s-au apărat, retragerea rușilor de pe direcția spre Kiev ar fi putut constitui o victorie strategică, dar războiul nu s-a oprit nici măcar atunci. După primele săptămâni, acesta s-a transformat în război de uzură, ceea ce a schimbat obiectivul lui strategic de ambele părți. Rușii au adoptat obiectivul de anihilare a civilizației de tip occidental din Ucraina, cu obiectivul final și îndepărtat de ștergere a națiunii ucrainiene și de pe hartă, dar și din istorie, rămânând în locul ei o simplă provincie rusească. Așa că s-au apucat să alunge ucrainienii din case, locuri de muncă, școli, spitale, locuri de joacă cu milioanele (se pare că sunt cel puțin 11 milioane de ucrainieni și astăzi dislocați intern ori refugiați în alte state), să comită crime de război și crime împotriva umanității, să răpească copii ucrainieni cu zecile de mii, să distrugă localități, să lovească surse de energie, să amenințe cu catastrofe nucleare, ocupând centralele nucleare din zona de intervenție, să împânzească zeci de kilometri pătrați cu câmpuri de mine și altele asemenea. La rândul lor, ucrainienii au adoptat obiectivul de uzare a puterii militare convenționale a rușilor până la nivelul de la care Moscova nu ar mai fi putut amenința militar convențional nicio altă țară europeană, nici măcar micuța Republica Moldova. Așa că și-au schimbat tactica pe teatrul de război, nu au lovit obiective și centre de gravitație care ar fi adus o victorie rapidă pe anumite raioane militare - o victorie asupra întregii forțe rusești din Ucraina, fără lovirea teritoriului rusesc în adâncime operativă sau chiar strategică este practic imposibil de obținut, așa cum Ucraina, cu tot ajutorul primit din Occident, nu va putea niciodată să elibereze prin acțiuni militare și mai ales să mențină sub control militar Peninsula Crimeea -, apoi au ratat contraofensiva din vara lui 2022, au menținut cât au putut anumite aliniamente și au apărat cât mai bine anumite obiective, pentru ca rușii să moară acolo cu sutele pe zi și au răspuns cum au putut restricțiilor în primirea și folosirea armamentelor ofenisive (mai ales tancuri și rachete), impuse de Adminstrația Biden. S-a ajuns astfel la situația de prelungire a războiului de trei ani încoace, cu pierderi de vieți omenești pe teatrul de acțiuni militare cu sutele de mii de fiecare parte, cu extinse distrugeri (localități întregi au fost practic aduse la nivelul solului), cu bulversări de viață civilă afectând practic întreaga populație a Ucrainei, cu economia redusă la mai puțin de jumătate, cu căile de navigație maritimă nesigure și pentru o vreme chiar interzise și mai ales fără nicio perspectivă de victorie, de nicio parte. Mai ales pentru că victoria ar însemna atingerea obiectivelor ulterioare ale războiului (anihilarea Ucrainei, respectiv uzarea până la imposibilitatea refacerii a puterii militare convenționale rusești), ceea ce este practic imposibil, în viitorul previzibil. Aceasta este situația, descrisă sumar și cinic (adică fără să condamn cruzimea, crimele, inumanitatea de pe teatrul de război), în care noua Administrație Trump a promis în campania electorală și și-a propus după începerea mandatului să oprească acest război. Ceea ce ar însemna și o schimbare radicală de strategie americană în Ucraina. În sensul că noua Administrație Trump nu mai vrea prelungirea războiului până la atingerea obiectivului de uzare definitivă a componentei convenționale a puterii militare rusești, ci vrea încetarea ostilităților prin negocieri care să nu stabilească un învingător sau un învins. Dar și fără să rezolve pacea propriu-zisă, care înseamnă, în plus față de oprirea războiului (încetarea focului, despărțirea forțelor în contact, interpunerea de forțe internaționale de monitorizare a încetării luptelor, schimburile de prizonieri etc.), convenirea statutului teritoriilor ocupate, despăgubiri de război, reîntoarcerea populației alungate, reconstrucția post-conflict și așa mai departe. Inclusiv garanțiile de securitate și de pace durabilă. Spre deosebire de toate celelalte administrații americane, această administrație a propus Ucrainei un acord bilateral, cu o componentă de securitate explicită. Și anume asigurarea unei prezențe americane în zona de est a Ucrainei, dar nu ca forță armată, care să lupte alături de ucrainieni, ci ca prezență civilă, de exploatare (inițial de explorare) a unor pământuri rare, în contul ambelor țări. Prezență americană ce ar fi făcut practic imposibilă o altă agresiune militară a Rusiei asupra Ucrainei.  Condiția pe care au pus-o americanii ucrainienilor a fost să fie de acord să oprească războiul, deoarece doar după oprirea războiului ar fi putut intra exploratorii americani în acele pământuri rare. Deocamdată, președintele ucrainian Zelenski nu este de acord cu oprirea războiului fără declararea victoriei și fără pedepsirea regimului de la Kremlin pentru agresiune. Așa că tot ce putem face este să așteptăm, să vedem dacă se va răzgândi, ori va găsi alte soluții decât oferta americană, pentru atingerea obiectivelor pe care și le-a propus.